|
На сайте
Антропология:
Михаил Уваров. Архитектоника исповедального слова. 245 стр.
Исповедь
О. Э. Душин
Утверждение процедуры исповеди: исторический нарратив
Душин О.Э. Исповедь и совесть в западноевропейской культуре
XIII-XVI вв. -
СПб.:
Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005, с. 37-56
В развитии процедуры
исповеди можно выделить несколько этапов. Первый период, который признают все исследователи, развертывается от раннехристианского опыта Церкви с середины
II века до окончательного формирования канонических стандартов покаяния к VII столетию. Эта практика была предельно суровой. Первоначально "единственной признанной формой", как отмечает Г. Ч. Ли, являлась "исповедь перед Богом"55. Однако в подобной интерпретации, по
всей видимости, превалируют личные религиозные предпочтения автора. Но
все же он признает, что господствующей практикой в
---------------------------
55 Lea H.C. A History of Auricular Confession and Indulgences
in the Latin Church. Vol.1, L., 1896 Р. 174.
ранней Церкви были исповедь и покаяние в общем собрании молящихся прихожан. В III веке возникает обычай исповедоваться перед монахом или
святым человеком. Популярность этой традиции вскоре расширилась и
была принята как на Западе, так и на христианском Востоке. Таким образом, Ли выделяет три сложившихся формы исповедальной процедуры
в рамках первого периода ее развития: 1) перед Богом; 2) перед собранием верующих в Церкви; 3) перед монахом или другим святым человеком. Но исповедь при этом не рассматривалась в качестве особого таинства. "Это была практика разрешенная, но не признанная Церковью", -
утверждает исследователь 56.
Первое официальное решение об утверждении статуса исповеди
было принято в 452 году папой Львом I Великим, признавшим ее полезность как условия для примирения, но не представившим необходимых
определений для канонической спецификации данного таинства. Затем,
например, в Уставе св. Бенедикта монахам разрешалось исповедоваться
своему аббату персонально, тайно, но эта позиция не являлась обязательной для исполнения. Только в 1312 году Венский собор обязал бенедиктинцев исповедоваться каждый месяц, а в 1337 году, согласно
Constitutio Benedicta Бенедикта XII, было установлено
требование исповедоваться каждую неделю. Следуя Г. Ч. Ли, лишь на рубеже Х1-Х11 вв.
исповедь утверждается в качестве общепринятой ежегодной практики
на первую среду Великого поста. В 1198 году Парижский собор впервые установил синодальный свод инструкций для исповедников, что
подтверждает широкое распространение данной процедуры. В 1200 году более короткий и менее разработанный кодекс был принят на соборе
в Лондоне. Тем не менее, например, в Италии исповедь не являлась
столь же популярной, как в Англии или Франции.
Следующий кардинальный исторический шаг, осуществленный
на пути продвижения к окончательному каноническому признанию таинства исповеди, был реализован в рамках постановлений IV Латеранского собора 1215 года, когда исповедь стала обязательной для всех
взрослых прихожан. По мнению Ли, данные решения "явились самым
важным законодательным актом в истории Церкви"57. Но нельзя не отметить, что многие верующие не спешили признавать новые требования. Ставки были слишком высоки, ибо перед священником необходимо было раскрыть самые сокровенные личные тайны. Священники прибегали
к всевозможным уловкам, утверждая, что таинство
---------------
56 Ibid. Р. 178.
57 Ibid. Р. 230.
38
исповеди благодатно для всякого верующего, оно позволяет преодолеть тяжесть
грехов и победить искушения дьявола. А последующие синодальные
декреты самых разных церковных соборов расширяли и усиливали принятые в 1215 году постановления. В 1227 году собор в Нарбонне распространил Латеранский канон на всех христиан, кто старше 14 лет.
Собор 1229 года в Тулузе обязал всех жителей Лангедока в целях борьбы с ересью альбигойцев исповедоваться и причащаться трижды в год.
Священники при этом должны были строго следить за прихожанами и
выявлять отсутствующих, которые, возможно, придерживались неортодоксальных убеждений. Таким образом, исповедь стала мощным оружием церковной власти в деле борьбы с еретиками.
В 1418 году Констанцский собор вновь подтвердил необходимость исповедоваться перед священником. А знаменитый Тридентский
собор 1545-1563 гг. утвердил Латеранские декреты в статусе ае йае,
провозгласил таинство исповеди божественным законом и объявил анафему всем тем, кто посмел бы отрицать данное утверждение. В целях
опровержения протестантских учений М. Лютера и Ж. Кальвина было
признано, что смертный грешник не может быть прощен вне тайной исповеди в присутствии священника. Как известно, Лютер подорвал фундамент средневековой католической исповедальной практики, утвердив
идею господства греховности в падшей природе человека. Для него грехи людей неизбывны и не могут быть преодолены внешним церковным
покаянием и соответствующим искуплением. Раскаяние относится
только к тому, что совершается в качестве осознанного действия, но не
к сути человека. Оно не может быть одномоментным актом, а требует
перманентных усилий в борьбе с грехом и исключительного упования
на милосердие Бога. С самого начала своих религиозных преобразований, с "95 тезисов", Лютер провозгласил, что "вся земная жизнь верующих" должна стать "постоянным и непрекращающимся покаянием"58.
Однако его последующие утверждения, относящиеся к периоду формирования лютеранской Церкви, в частности, его "Краткий катехизис",
предполагали более умеренные позиции. Но главным все же оставалось
то, что раскаявшийся человек должен верить обещанию прощения, в
этом - его надежда, ибо сама вера конституирует прощение и спасение.
Тем самым, таинство покаяния, согласно немецкому реформатору, совершается, прежде всего, в глубинах совести индивида, усиливая в нем
внутреннюю напряженность и развивая процесс интериоризации его
сознания.
-----------------------------
58 Лютер М. 95 тезисов. СПб., 2002. С. 3.
39
Но в раннее
Средневековье в рамках процедуры покаяния превалировала внешняя сторона наказания, а "исповедь, - пишет российский
исследователь Е. В. Горюнов, - играла роль средства, позволяющего
священнику наложить покаяние, за которым следовало отпущение грехов"59. Постепенно при усилении роли стыда и личного раскаяния ее
значение все более возрастало. Система "покаянных книг", обращенная
на реализацию сатисфакции и наказания, к XIII веку была заменена
"Суммами для исповедников", признававших возможность прощения
сразу после исповеди и утверждавших ее приоритетное значение в деле
спасения. Акт тайной исповеди приходскому кюре, обладающему необходимой юрисдикцией и соответствующими познаниями, по сути, заменил суровую и длительную процедуру покаяния и исполнения епитимий, но при этом требования к раскаянию приобретали все более глубокий личный характер. Сам термин "исповедь", как подчеркивает Горюнов, "стал обозначать уже не только открытие грешником своих грехов,
но и всю совокупность элементов покаяния, что является нормой и в
наши дни"60. Таким образом, через исповедальную практику складывается особая система морального программирования верующих, утверждаются соответствующие коды их нравственного самосознания, происходит интериоризация религиозно-этических детерминант.
Томас Тентлер также признает, что практика покаяния (лат.
poenitentia, греч.
έπιτιμία) и епитимий в ранний период Средневековья отличалась достаточно суровыми мерами воздействия и жесткими требованиями, которые предъявлялись по отношению к раскаявшимся. Канонический характер и широкое признание она приобрела к IV-V вв., что
подтверждается, в свою очередь, многочисленными документами, принятыми в западной Церкви в это время. Ее главное свойство - публичность. Церемониал, включавший в себя особый ритуал возложения епископом рук на грешника, посыпание его головы пеплом, символическую
стрижку волос и переодевание в черные одежды с обязательной власяницей, означал введение его в состав специфической группы пенитетов,
находившихся между катехоменами, ожидавшими крещения, и остальными верующими. Такого рода людям было запрещено становиться
клириками, вступать в брак, выполнять супружеский долг, заниматься
государственной или военной деятельностью, торговлей, участвовать в
работе судебных органов. В храмах им отводилось особое место. Они
должны были тщательно поститься, не принимали причастия. При этом
-------------------------------
59 Горюнов Е.
В. Покаяние // Словарь средневековой культуры / Под общ. ред.
А. Я. Гуревича. М., 2003. С. 375.
60 Там же.
40
подобное искупление грехов могло продолжаться в течение нескольких
лет. И даже после обряда воссоединения с Церковью многие ограничения, возлагаемые на них, продолжали действовать. Все это, бесспорно,
оказывало мощное дисциплинирующее влияние на паству. С другой
стороны, столь суровые меры публичного наказания приводили к тому,
что многие верующие откладывали осуществление таинства покаяния и
искупления грехов до смертного одра, когда по отношению к ним уже,
разумеется, не могли быть применены слишком строгие процедуры. Но
при этом само покаяние приобретало особый божественный и церковный статус - приготовления к вхождению в Царствие Небесное.
Иная система прощения грехов сложилась, как указывает Тентлер, в Ирландии, и к 600 году она уже достигла континента, будучи широко распространяемой англо-ирландскими монахами-миссионерами. В
ее основании лежали так называемые пенитенциалии ("покаянные книги"), специальные пособия для священников, в которых, с одной сторо-ны, грехи классифицировались, с другой стороны, для каждого устанавливались соответствующие епитимьи. В определенном смысле это было
сопоставимо с практикой судебных взысканий. Конечно, данная система еще не достигла того уровня схоластической детализации и богословской пунктуальности, которые она приобретет лишь в эпоху позднего Средневековья, но ее преимуществом являлась приватная форма
осуществления, что и обеспечило ей широкую популярность. Кающиеся
не должны были входить в особое общество пенитентов. Они не носили
специфических одежд, не исключались из обычной жизни прихода и не
испытывали демонстративной общественной неприязни. Попытки противодействия распространению такой системы со стороны влиятельных
богословов, предпринятые, в частности, в период Каролинского Возрождения, не смогли переломить ситуацию кардинальным образом, но позволили ограничить сферу ее применения только по отношению к тай-ным грехам, не получившим огласки в обществе. При этом все те грехи,
которые стали известны другим прихожанам, подвергались публичной
практике искупления.
Последующее развитие процедуры покаяния, несмотря на все
противоречия и проблемы, приводит, по мнению американского исследователя, к тому, что в 1Х-ХШ вв. происходят значительные изменения
в содержании и форме данного церковного ритуала. Во-первых, епитимьи были облегчены и стали произвольными. Во-вторых, самым существенным элементом выступило раскаяние, а наказания приобрели лишь
подчиненное положение. В-третьих, тайная исповедь, уже признанная в
качестве необходимой составной части ритуала прощения, была объяв-
41
лена обязательной для всех верующих. И, наконец, в-четвертых, было
более точно установлено значение священника, а его роль в процессе
прощения радикально увеличилась. Богословский фундамент для этих
преобразований был разработан самыми выдающимися средневековыми
мыслителями Абеляром, Петром Ломбардским, Фомой Аквинским,
Дунсом Скотом. Несмотря на то, что Тентлер призывает не переоценивать значение постановлений IV Латеранского собора, он признает, что
в историческом смысле доминирующая стратегия Церкви была реализована этими
судьбоносными решениями. Поэтому, как он пишет в своей работе, "к концу столетия
все каноники и теологи соглашались, что тайная исповедь являлась обязательной, божественным образом установленной и необходимой (если не фактически, то в качестве пожелания)
для прощения грехов, хотя большинство из них считало раскаяние самой важной и эффективной частью таинства искупления"61.
Каноническое предписание Латеранского собора об обязательности исповеди для всех верующих определялось следующим образом:
"Каждый верующий, как мужского, так и женского пола, по достижении
сознательного возраста должен не менее одного раза в год чистосердечно исповедоваться во всех грехах своему священнику, тщательно, по
мере своих возможностей, выполнять предписанные ему обеты покаяния и не реже чем на каждую Пасху почтительно приобщаться к таинству Евхаристии, за исключением тех случаев, когда, по весомым основаниям и заручившись согласием священника, он решил временно воздержаться от этого. В противном случае он должен быть отлучен от
церкви при жизни и не удостоен христианских похорон по смерти"62.
Как уже отмечалось, данные положения впоследствии были значительно расширены и дополнены всевозможными уточнениями и комментариями местных синодов, куда собирались священники тех или иных областей, в ведении которых находилась непосредственная "забота о душах" (curam animarum).
На основе изучения французских синодальных статутов XIII -начала XIV вв. О. А. Добиаш-Рождественская представила обобщенный
канон требований к осуществлению таинства исповеди: "Исповедь
должна происходить публично, так, чтобы все видели священника и исповедывающегося. Однако сам священник не должен смотреть в лицо
исповедывающемуся, особенно если это женщина. Исповедь приносится "лично" (без
посредника), устно и "конкретно",
----------------------
61 Ibid. Р. 22.
62 Lea H.C. A History of Auricular Confession ... Р.
229.
42
а не в общей форме.
Так как кающийся часто не умеет формулировать свои грехи, забывает
их и, распределяя их между несколькими духовниками, уменьшает таким образом их число перед лицом каждого из них, то для священника
вытекает обязанность систематическим рядом вопросов исчерпывать
все предполагаемые грехи. Синодальные статуты приводят длинную серию вопросов, которые следует ставить монахам, клирикам, рыцарям,
королевским чиновникам, купцам, горожанам, крестьянам, пастухам
так, чтобы ни один грех не проскользнул сквозь расставленную перед
ними сеть. Ни во время исповеди, ни после нее священник не должен
выражать чувств презрения, отвращения к кающемуся, плевать, отворачиваться, качать головой, произносить слова, в которых звучало бы отвращение к греху или грешнику. Пусть он не злоупотребляет тайной
исповеди и в частных сношениях, пусть не намекает на сделанные ему
признания выражениями, вроде следующих: "знаю, каков ты". Есть такие грехи против ближнего, которые не могут быть
прощены раньше, чем возмещен нанесенный ими ущерб. Таковы - грабеж, воровство, лихоимство, вымогание "несправедливых" налогов, неуплата ценза. Статуты южной группы предвидят всевозможные в этом
случае комбинации и дают конструкции, как следует действовать, если
обиженный или ограбленный умер, находится в безвестном отсутствии,
если он не оставил наследников, если украденное продано, утеряно"
63.
Эти суровые
процедуры и предписания синодальных постановлений создавали особый язык нравственных оценок и суждений средневекового горожанина. Он был вынужден овладевать этим языком и вплетать его в повседневные обороты речи. Одновременно он учился говорить и понимать себя на языке добродетели и порока, греха и раскаяния,
артикулируя нравственные диспозиции своего мышления. Но, прежде
всего, следовало сделать этот язык своим для приходских кюре. Поэтому Церковь стремилась разработать и предоставить священникам самые
подробные разъяснения по поводу проведения таинства исповеди и соответствующие регламентации процедуры покаяния. Кроме того, среди
приведенных О. А. Добиаш-Рождественской положений привлекает
внимание, что в ряду особых грехов, которые требуют предварительного возмещения, находятся сугубо экономические правонарушения, тем
самым Церковь активно внедрялась в вопросы финансовых отношений
городского бюргерства.
-------------------------
63 Добиаш-Рождественская О. А. Церковное общество Франции в XIII веке. Часть I.
Приход. Петроград, 1914. С. 34.
43
Рост
торговли, ремесленного производства и самосознания городского населения требовали новых форм духовного контроля, для
этого было необходимо определить и утвердить четкие нормы и критерии тех или иных преступлений и превратных аморальных действий,
дать исповедникам соответствующие руководства и пособия. Священники, которые привыкли иметь дело лишь с практикой церковной службы, а не с внутренним миром человека, "были неспособны, - как подчеркивает Ж. Ле Гофф, - решить (а иногда и понять) проблемы, которые
ставят перед ними кающиеся, и в особенности те, кто приносит на суд
свое дело совести (cas de conscience) (новый и
красноречивый термин:
руководства для исповедников станут называть его De casibus
conscientiae), возникшее из профессиональной деятельности: является ли та
или иная операция законной, что имеет значение в первую очередь -
трудовая необходимость или предписания церкви относительно поста,
воскресного отдыха и т. д."64 Тем самым в связи с развитием торгового
предпринимательства и ремесленного производства в средневековых
городах вопрос о совести и внутреннем критерии моральных намерений
приобрел особое социальное звучание. Для преодоления возникавших
затруднений стали создавать всевозможные пособия для исповедников
и списки грехов (пенитенциарии), в которых, чтобы надеяться на спасение и получить должную епитимью, должны были сознаваться верующие. Возникают новые задачи перед средневековым образованием и бо-гословской мыслью, формируется интерес к данной проблематике в
рамках университетских школ и в традиции схоластического дискурса.
Кроме того, в
период Средневековья на Западе обосновывается
теологическая концепция особого загробного мира - Чистилища. Это
церковное нововведение расширило индивидуальную ответственность
верующих не только за свои проступки, но и за пагубные действия своих близких, которые необходимо было искупить, тем самым усиливалось внутреннее напряжение и неизбывное чувство вины. "Создание
Чистилища, - подчеркивает Ж. Ле Гофф, - явилось одним из первых
свидетельств возросшей важности, придаваемой в последние века Сред-невековья индивидуальному суду. Время пребывания в Чистилище, которое Господь определяет каждому в момент его смерти, несомненно,
является индивидуальным временем. Оно индивидуально, потому что,
подобно земной жизни, оно для каждого свое. Оно индивидуально еще
и потому, что во многом зависит от поступков индивида. Если после смерти срок
---------------------
64 Ле Гофф Ж. Другое Средневековье. Время, труд и культура Запада. Екатеринбург, 2000.С 104.
44
пребывания в Чистилище зависит от заступничества, то до
наступления смерти на продолжительность его влияют как заслуги, так
и проступки, как добродетели, так и пороки, как раскаяние, так и рецидивы проступков, как хождение на исповедь, так и небрежение этой
процедурой, а также покаяние, которое успел или, наоборот, не успел
совершить будущий покойник"65.
Контроль сознания верующих требовался церковным властям для
того, чтобы преодолеть широкое распространение народных еретических движений, превратившихся в подлинный бич католической иерархии на рубеже ХП-ХШ вв. Альбигойцы, бегарды и бегинки, вальденсы
наводнили Западную Европу, захватывая подчас целые регионы. Проповедники неканонических идей выступали против пороков официаль-ной церкви: обмирщения, стяжания, симонии. Простые верующие при
этом охотно поддерживали их, так как и сами видели все недостатки.
Так, лионский купец Петр Вальда раздал свое имущество нищим и начал проповедовать апостольские идеалы бедности и простоты, призывая
к покаянию. Он отрицал обряды церковной службы, иконы, статуи.
В 1184 году П. Вальда был отлучен от Церкви. Несмотря на это, его
учение обрело приверженцев во многих городах Италии и Франции.
Движение бегардов и бегинок также охватило жителей городских ремесленных кварталов. Эти благочестивые группы ткачих и мастеров
объединялись в цеховые общины, в рамках которых, много работая, они
вели праведную жизнь по христианским правилам и заветам. Отношение к ним со стороны официальной Церкви поначалу было терпимым,
но в 1311 году и их учение было осуждено.
Особенно популярной была ересь альбигойцев или катаров. Она
охватила обширные территории богатого Юга Франции. Поддерживаемая графами Тулузскими Раймоном VI (1156-1222) и Раймоном VII
(1197-1249), стремившимися противостоять централизации страны вокруг Парижа, она представляла реальную угрозу для всего католического мира средневековой Европы. Учение альбигойцев своими истоками
восходит к ранним христианским ересям гностиков и манихеев. В Западную Европу оно пришло из Болгарии и напрямую связано с богомильством. Как и данным учениям, альбигойцам был присущ мировоззренческий дуализм. Они считали, что мир сотворен не благим Богом, а
злым духом Демиургом-Сатаной, поэтому все материальное пронизано
превратным несовершенством, и только души людей несут в себе начало добра. Но
для того, чтобы преодолеть тюрьму телесной
---------------------
65 Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М.,
2001. С. 127-128
45
оболочки,
верующим было необходимо приобщиться к таинству consolamentum
("утешение"), которое им могли дать только "чистые" проповедники
("катары" в переводе с греческого - "чистые"), учителя-старцы, причастные к истинному свету. Отвергая злую действительность этого мира,
они доходили до крайностей аскетизма, вплоть до собственного умерщвления путем отказа от еды, не признавали воплощение Христа, Ветхий Завет, отрицали Церковь и земные институты светской власти. Само собой разумеется, что папство не могло мириться с такого рода идеями.
В 1209 году по
призыву папы Иннокентия III и его легатов начинается Крестовый поход северофранцузских рыцарей против опальных
территорий Юга. Суровыми мерами и жестокостью, уничтожением населения целых городов, массовыми казнями мнимых и реальных еретиков, что во имя преодоления ереси в полной мере оправдывалось Церковью, крестоносцы буквально подавили в крови все очаги сопротивления. Однако духовный центр катаров - замок Монсегюр - продержался
до 1244 года. Костер в Монсегюре означал окончательное поражение
альбигойцев. Но теперь Риму было необходимо преодолеть смятение
умов, ведь массовые казни и костры отнюдь не способствовали укреплению авторитета официальной Церкви. Кроме того, нужно было выявить всех тайных сторонников еретического движения, особенно их
своеобразных священников, "чистых", которые через процедуру
consolamentum поддерживали это вероучение и дух своих
последователей. Без них это главное таинство альбигойцев не имело силы. В перспективе решения данных задач средневековая католическая Церковь
прибегает к новым формам и процедурам воздействия на сознание верующих, поддерживает формирование и распространение деятельности
новых монашеских орденов францисканцев и доминиканцев, создает
печально известный институт инквизиции.
Утверждение новых нищенствующих орденов, которые восприняли апостольские идеалы народных движений, стало весомым фактором в борьбе Церкви с еретическими учениями. Франциск Ассизский,
выходец из купеческой среды, призвал своих последователей нести
Слово Божье в среду простых тружеников, добывающих свой хлеб тяжелым трудом. Помогать крестьянам, поддерживать больных и немощных, исповедовать прямо в поле или на городской площади, жить подаянием, нести бремя добровольного нищенства, проповедовать - таковы были главные правила нового монашеского ордена миноритов. Эти
принципы очень скоро нашли широкую поддержку в народе. Несмотря
на то, что многое во францисканстве вызывало сомнения и опаску у ортодоксальных кругов, орден был признан папой Иннокентием III, а в
1223
46
году Гонорий III официально утвердил орденский устав. Им же в
1216 году была санкционирована деятельность ордена св. Доминика. Он
основал свое братство в 1215 году в Тулузе для борьбы с ересью альбигойцев. Именно членам ордена доминиканцев, также принявших обет
добровольного христианского нищенства, было поручено возглавлять
суды инквизиционного трибунала.
Нищенствующие ордена вскоре приобрели статус решающей силы римской курии в противостоянии с народными ересями. Они быстро
распространялись по всем европейским городам и получали всевозможные церковные привилегии для осуществления своей деятельности.
В частности, им было разрешено проповедовать, отпускать грехи и исповедывать на землях своего монастыря и в публичных местах без
санкций местных священников. Таким образом, как отмечает Н. Ф. Усков, "практически вся жизнь горожанина от рождения до смерти и погребения обслуживалась мендикантами, которые создали параллельную
церкви орденскую, т. е. не связанную границами епархий и приходов,
систему cura animarum"66. Влияние новых
орденов, особенно францисканцев, было очень велико среди простых верующих, поэтому никакие
протесты приходских священников по поводу нарушений сложившихся
традиций церковной службы не принимались. Оба ордена находились
под особой юрисдикцией папы, что обеспечивало им достаточную степень независимости и свободы по отношению к местным церковным
властям.
Охват деятельности мендикантов приобрел тотальный характер в
средневековой Европе, их монастыри были повсюду. "В любом поселе-нии, превышающем 1500 жителей, основывался, по крайней мере, один
такой монастырь. В 1330 году во Франции насчитывалось, - подчеркивает П. Ю. Уваров, - 226 городов, где обосновались либо доминиканцы,
либо францисканцы"67. Специальные привилегии нищенствующие получили и в области образования. Им было разрешено занимать несколько кафедр на богословском факультете Парижского университета. Их
проповедническая деятельность и споры с еретиками, многие из которых имели дипломы Болоньи и Сорбонны, требовали широких познаний
в области теологии и философии, в сфере искусства ведения дискуссии
и в умении применять различные логические приемы и процедуры. Поэтому
неудивительно, что доминиканцы
----------------------------
66 Усков Н. Ф. Монашество в духовной жизни города // Город в средневековой цивилизации Западной Европы. Том 2. С. :12.
67 Уваров П. Ю. Города средневековой Франции // Город в средневековой цивилизации Западной Европы. Том 1. С. 70.
47
вскоре создали стройную систему обучения своих послушников, начиная от местных монастырских
школ до знаменитых провинциальных Studium Generale,
которые обустраивались в крупных европейских городах. Главными орденскими учителями являлись выдающиеся средневековые богословы Альберт Великий и Фома Аквинский. Однако особая деятельность доминиканцев была связана с институтом инквизиции.
Датой рождения этого католического органа духовного надзора
можно считать 20 апреля 1233 года, когда папа Григорий IX своим актом основывает всеобщую инквизицию в провинциях Прованса и призывает доминиканского приора назначить руководить ею опытных в
борьбе с ересью альбигойцев монахов. Стадия преодоления еретического движения перешла к тому времени в такое состояние, когда стало необходимо развернуть повсеместный контроль сознания верующих, чтобы выявить всех скрывающихся проповедников катаров. Прямые формы сопротивления были подавлены, но тайные исповедники остались, и
их нужно было выявить с предельно возможной степенью тщательности, чтобы отнять у еретиков надежду на спасение. Для этого были
приняты соответствующие меры. В частности, особая роль отводилась
проповедям и исповеди.
Практика проповеди стала тонким инструментом психологического воздействия на умы простых верующих, в ней использовались
изощренные методы массового гипноза, трансформации сознания, перехода к особым экстатическим состояниям, когда толпы людей попадали в полную зависимость от проповедника. По сути, она являлась
своеобразным спектаклем, который разыгрывался перед сотнями и тысячами верующих. "Эффективность спектакля проповеди - это, безусловно, существеннейшая часть "проповеди примером", которой требовали от своих последователей и св. Доминик, и св. Франциск. Вызывая
сопереживание, дрожь и судороги, смех и слезы, метания и импульсивный, неконтролируемый порыв к покаянию, проповедники, - пишет
Н. Ф. Усков, - воздействовали на те же потаенные струны человеческой
души, что и яркость, величественность и сакральная таинственность богослужения" 68. Проповедник должен был
обладать особыми процедурами мистического опыта, чтобы ввести себя в транс, который, в свою
очередь, позволял добиваться изменения состояния слушателей. Он мог
переходить от слез к смеху, от крика к шепоту, и все это способствовало
утверждению в умах простых людей особого чувства вины и необходимости сиюминутного раскаяния. Нередко они впадали в истерику и обливались слезами. Многие тут же исповедовались в своих грехах.
--------------------
68 Усков Н. Ф. Ук. соч. С. 213.
48
Инквизитор, прибывавший в тот или иной город, который был на
подозрении в причастности и в поддержке вероучения еретиков, начинал свою деятельность именно с публичной проповеди перед всеми горожанами. Он объявлял о необходимости покаяться, и предоставлял неделю ("время милости"), чтобы признаться в своих прегрешениях.
С этого момента каждый был обязан осмыслить свою вину, исповедаться и помочь делу борьбы с еретиками, что давало шанс на прощение.
Хотя тайна исповеди была провозглашена на IV Латеранском соборе
1215 года в качестве обязательного условия, многие богословы считали,
что в святом деле преодоления ересей вполне позволительны отступления. Такого рода процедура всеобщего покаяния приводила к массовому доносительству, причем подчас обвинялись и ни в чем не повинные
люди. Имена доносчиков не разглашались, и весь процесс дознания был
сугубо секретным. Нередко люди просто не знали, в чем их обвиняли.
Главная задача
всего расследования состояла в том, чтобы заставить преступника заговорить, сознаться в своих превратных действиях и
неканонических пристрастиях, что само по себе рассматривалось в качестве начала на пути искупления. Конечно, при этом использовались
самые разные способы воздействия, включая пытки, но предпочтение
отдавалось психологическим методам, привлекались родственники,
друзья, мог прийти сам епископ для внушения упорствующего. Как отмечает Н. Осокин, утонченное применение пыток в арсеналах инквизиции появилось, прежде всего, в Испании в период XV- VI вв., когда там
развернулись преследования неверных, колдунов и ведьм. В Италии и
Франции после жестоких войн XIII века доминиканцы стремились к
примирению и действовали преимущественно силой убеждения, запутывая обвиняемого в своих логических хитросплетениях69. Казни проводились в крайних случаях, когда дело касалось самых убежденных
приверженцев альбигойцев. Известны случаи, когда "чистых" вынуждали переходить на сторону инквизиции. От простых верующих стремились получить всю информацию о тайных проповедниках, если после
этого они раскаивались и принимали католичество, то их временно заключали в тюрьму. Таким образом, как распространение чумы в странах
Западной Европы потребовало от светских властей формирования особых способов воздействия на социальное тело городов, так и широкие
народные еретические движения поставили перед Церковью задачу создавать новые формы контроля сознания верующих. Особую роль в данном процессе приобрел приход и местный священник.
-----------------
69 Осокин Н. История альбигойцев и их времени. Т. 2. Первая инквизиция и завоевание Лангедока. Казань, 1872. С. 259.
49
Средневековые люди были связаны не только общностью места
проживания, быта, обычаев, структурами цеховых организаций и задачами ремесленного производства, семейными и родственными узами, но
и духовным единством в рамках прихода, которое во многом было более действенным, чем иные формы человеческой солидарности. "В приходе осуществлялся идеологический и нравственный контроль над местным населением. Человек, - как указывает А. Я. Гуревич, - принадлежал своему приходу: здесь он получал крещение после рождения, то
есть из существа биологического превращался в существо социально-нравственное; посещал церковь; слушал молитвы и поучения, присутствуя при отправлении культа; исповедовался; вступал в брак; здесь же он
получал и последнее отпущение грехов"70.
Главной фигурой, центрировавшей всю жизнь церковной общины, был, разумеется, священник. Исповедник представал в образе врачевателя душ. Это древнейшее в истории европейской культуры метафорическое сравнение восходит к Античности, а также встречается в
Евангелиях и в наследии патристики. Вся суть надежды прихожан на
таинство исповеди заключалась в том, что мудрый конфессионал способен излечить их сокрушенные грехом души и дать им веру в спасение.
Тем самым он обретал уникальную роль в судьбах своих подопечных и,
разумеется, мощную власть над их сознанием. "Духовный вождь прихода, - пишет в этой связи О. А. Добиаш-Рождественская, - твердой рукой
должен вести его к спасению. Он должен хорошо знать своих духовных
детей, чтобы следить за их поведением, исправлять их заблуждения, не
допускать к таинствам недостойных и приходить с действительными
средствами на помощь к тем, кто в ней нуждается"71. На законных правах он мог внедряться в самые потаенные уголки душ своих прихожан.
Для этого он был уполномочен Церковью.
Приходской кюре нес ответственность за сферу морального благополучия верующих и заботился о духовном здоровье паствы, он был
обязан выносить суждения по поводу самых разных сторон повседневной жизни людей и наблюдать за их нравственным развитием. Генри
Чарльз Ли в этой связи отмечает, что "система, которую построила Церковь на использовании ее власти ключей, требовала, чтобы каждый
священник, на которого была возложена функция прощения, принимал
решение по всем вопросам, взвешивал и измерял бесконечное разнообразие мотивов и
интенций, знаний и просчетов,
--------------------
70 Гуревич А. Я. Ук. соч. С. 133-134.
71 Добиаш-Рождественская О. А. Ук. соч. С. 86.
50
актов и целей, и определял исключительный уровень виновности, возникающий из этого".72
Ему необходимо было обладать определенными познаниями, чтобы суметь поддержать своих прихожан добрым советом, снять сомнения,
разрешить профессиональные затруднения. "В широкой юрисдикции,
приобретенной исповедником, он должен был быть готов ответить на
самые неожиданные вопросы - является ли война справедливой или несправедливой, обоснован или необоснован штраф, законен или незаконен контракт, следует ли возмещение или компенсация из запутанного
юридического спора - ибо от его решения будет зависеть прощение и
допуск к таинствам".73 Статус приходского священника в рамках местечковой церковной общины был столь значительным, что, по сути, он
олицетворял в себе миссию божественного контроля, который он был
призван осуществлять через процедуру исповеди и покаяния. "В исповедальне священник, - подчеркивает Ли, - занимал место Бога и обязывался выносить решения по всем вопросам, которые ставили перед ним;
его юрисдикция распространялась на любой акт жизни, он устанавливал
не только достоинство души, но и легитимность того, что пенитент мог
совершить или оставить невыполненным; никакое дело не являлось
слишком сложным, никакие социальные отношения слишком деликатными для того, чтобы утаить их от его суждения; от него зависело будущее верующего и в этом мире, и в мире ином, ибо Церковь принимала
на себя руководство жизнями также как и душами своих подопечных"74.
Священники выполняли многие административные, санитарно-медицинские, даже полицейские функции, напрямую усиливавшие их
власть в рамках церковной общины. Эти обязанности были скрупулезно
прописаны во французских синодальных статутах. Во-первых, верующие должны были приносить в Церковь все найденные вещи, о чем, в
свою очередь, после службы объявлял священник. Если же хозяева не
находились, то их раздавали нуждающимся. Во-вторых, на приходского
кюре возлагался надзор за прокаженными. На протяжении всего Средневековья эта болезнь представляла реальную угрозу и вызывала неподдельный страх у всех людей. Проказа рассматривалась в качестве Божьего наказания за собственные проступки или за не искупленные грехи
родственников. Церковь призывала и строго следила за исполнением
соответствующих мероприятий расследования в отношении всех, кого
подозревали в заболевании. Священники выдавали особые
-------------------------
72 Lea H.C. A History of Auricular Confession and Indulgences
in the Latin Church. Vol.II. L.,1896.Р.233.
73 Ibid. Р 234.
74 Ibid. Р 285.
51
свидетельства и проводили необходимую процедуру очищения. Они заставляли заболевших носить особую одежду, изгоняли их из общественных мест,
из городских кварталов, запрещали давать им подаяния. В-третьих, приходскому патеру приходилось блюсти нравственный порядок, бороться
с фактами прелюбодеяния и с их трагическими последствиями - убийством незаконнорожденных детей. Верующих под страхом отлучения
обязывали доносить обо всех случаях адюльтера. Затем за женщиной,
вступившей в любовную связь, устанавливалась особая слежка, к чему
привлекались две или три надежные и благочестивые прихожанки. Им
поручалось присматривать за тем, чтобы прелюбодейка не убила свое
дитя. Кроме того, священник был обязан преследовать проституток и
предупреждать владельцев жилья о непристойности поведения их квартиранток, если же они не изгоняли таких постоялиц, прельщаясь деньгами или по другим мотивам, тогда и на них обрушивались суровые
церковные отлучения. В-четвертых, приходским настоятелям, конечно
же, вменялось в обязанность бороться с гадалками и ведьмами, с обрядами волхования и ведовства, со всеми проявлениями народных еретических движений. Все это формировало специфическое дисциплинарное
пространство прихода в рамках средневековой Церкви.
Подобные практики и стратегии средневековой христианской религиозности Запада получили у М. Фуко символичное название - "пастырство душ"75. Это был типично городской опыт церковного взаимодействия пастыря и прихода, который развивал индивидуальную форму
мышления как у верующих, так и у их духовного наставника. Исповедующийся был обязан со всеми возможными подробностями и нюансами раскрыть свои тайные греховные умыслы и желания, а исповедник
найти и указать адекватные способы борьбы с ними. Естественно, что в
рамках такой процедуры возникала особая форма доверия и личного
подчинения прихожан своему кюре, обеспечивавшая интериоризацию
их ума в горизонте нравственного контроля со стороны приходского
священника. Во-первых, он пристально изучал мыслительную деятельность каждого из своих подопечных, а во-вторых, направлял развитие
их душевной жизни, главным измерением которой, согласно Фуко, являлась задача умерщвления для этого мира. В данном уникальном отношении к самому себе заключалась историческая особенность христианского призвания человека, сформировавшая социальную физиогномику современной западной культуры. Примечательно, что система нoвоевропейской
политической власти характерным образом усвоила
опыт взаимоотношений пастуха и стада, сложившийся в средневековых
дисциплинарных пространствах католицизма.
------------------------
75 Фуко М. Omnes et singulatim: к критике
политического разума // Фуко М. Интеллектуалы и власть. Часть 2. Статьи и интервью 1970-1984. М., 2005. С. 301.
52
Отрицая
себя внутри себя, человек вместе с тем утверждал свою
собственную самость, но уже в ином, отраженном свете. Потеряв себя в
жестких процедурах церковного контроля, он обретал новую степень
личностного тождества. Регламентация жизни, которую осуществлял
приходской священник, посвященный во многие личные проблемы и
тайны своих прихожан и выступающий в своеобразной роли сурового и
одновременно заботливого отца, получала статус божественного призвания. Он нес на себе печать власти ключей от рая и ада, спасения и
гибели, поэтому от его пристального взгляда ничто не могло ускользнуть. Но его внимательный взор был и видением человека в проекции
самого себя. Внешний контроль становился внутренним измерением верующего, с помощью которого простые прихожане приобретали способность видеть себя изнутри, следить за собой, осознавать себя в качестве индивидуализированных субъектов греха и добродетели. "Моральная жизнь, - пишет в данной связи Э. Жильсон, - отныне целиком интериоризируется; став свободной от всех внешних условий и даже от
внутренних условий, когда они не находятся в нашей власти, она освобождается в значительно более глубоком смысле, чем в стоическом
учении, так как воля освобождается не только от мира, но и от себя"76.
Дисциплинировать паству и удерживать ее моральный дух было
возможно только через соответствующие процедуры покаяния и исповеди, через предъявление самых строгих требований к совести и внутренним намерениям прихожан, к выявлению глубинного содержания их
душевной жизни. В программировании своего потаенного мира верующий выступал в роли сурового судьи собственных ошибок и прегрешений, он учился выявлять скрытые желания и влечения, преодолевать
превратные умыслы. "От него, - подчеркивает А. Я. Гуревич, - ожидаются способность и готовность анализировать свои поступки с точки
зрения христианского учения, давать им оценку и каяться в случае нарушения церковных заповедей"77. При этом были невозможны никакие
компромиссы, неприемлемы любые сделки с совестью. Жесткая процедура покаяния требовала предельно аккуратного и последовательного
исповедания грехов, только таким образом обреталась надежда на спасение и Царство Небесное.
-------------------------
76 Gilson E. The Spirit of Medieval Philosophy. Р.
359.
77 Гуревич А. Я. Ук. соч. С. 136.
53
Строгий
контроль и суровые предписания были обращены и в адрес самих священников. "Если они управляли, они также подчинялись.
Если они осуществляли контроль, они также самым решительным образом контролировались", - подчеркивает Т. Н. Тентлер
78. О. А. Добиаш-
Рождественская признает, что многие церковные статуты были направлены на определение правил поведения приходских священников.
В них, прежде всего, провозглашаются многочисленные запретительные
меры и ограничительные постановления, что указывает на серьезные
нравственные проблемы в среде местных кюре. В частности, говорится
о разгульном пьянстве, всевозможных сварах с прихожанами и откровенном блуде священников. При этом синодальные решения были более
снисходительны к неприличному поведению пастырей в отношении
женщин, чем к созданию ими полноценной семьи, члены которой могли
наследовать собственность своих родителей-священников, а значит
церковную. Исповедь в этой связи была действенным орудием регламентации сознания и деятельности самих церковнослужителей, ее активно применяли для преодоления существующих злоупотреблений и
противоправных действий как монахов, так и клириков. Разрабатывались даже специальные исповедальные процедуры для священников.
"Число и детальная определенность вопросов, которые они рекомендуют ставить кающимся, показывают, какой опыт собрала Церковь по
этому предмету. Мы встречаем в этом своде, - подчеркивает
О. А. Добиаш-Рождественская, - все возможные оттенки грехов, как того порядка, какой вызывает superfluitas, так и
incontinentia contra naturam. Если вторые свойственны
монастырям, то первыми особенно
грешит клирик, живущий в миру"79.
Венцом системы духовного надзора над священниками и монахами в эпоху заката Средневековья можно признать процедуру отчета
совести, принятую в ордене иезуитов. Он стал символом католической
реакции и активной оппозиции идеям реформационных преобразований. Внутри него была создана стройная организационная структура
подчинения и жесткой духовной регламентации. Для всех членов ордена, включая высших иерархов, так называемых профессоров, была введена процедура отчета совести. Каждый хотя бы раз в полгода был обязан пройти через такое испытание. Отказ от него был невозможен, так
как иначе человек лишался еды. Практика данной процедуры была разработана Игнатием Лойолой и изложена в его знаменитых "Духовных
упражнениях". В процедуру отчета включалось как частичное ежедневное испытание, так и полное испытание совести.
----------------
78 Tentler Т. N. Ор. Cit. Р.
XX.
79 Добиаш-Рождественская О. А. Ук. соч. С.144.
54
Малое испытание
предполагало осуществление ежедневного самоконтроля за греховными помыслами. Утром, только поднявшись с
постели, требовалось, согласно предписаниям И. Лойолы, определить те
прегрешения, с которыми необходимо было бороться в течение дня. После обеда нужно было провести исследование, осмыслив каждый поступок и помысел, чтобы уяснить, как идет борьба с греховными желаниями. Затем после ужина необходимо было проанализировать весь ход
дня, чтобы подвести окончательные итоги. Кроме повседневного отчета,
требовалось сопоставлять дни и недели, чтобы понять перспективы позитивных изменений, а затем ставить перед собой новые задачи. Полное
испытание совести предполагало исповедание всех мыслей, слов и дел
перед своим непосредственным начальником. С этих отчетов была снята тайна исповеди, поэтому, получаемые таким образом сведения, активно использовались руководством ордена для контроля умонастроений монахов и определения их соответствующих духовных способностей. В правилах общего экзамена предписывалось "содействовать исправлению ближнего и своему собственному через взаимное обличение
80
Иезуиты предельно расширили значение исповеди и в повседневной практике церковной жизни. Если до XVI века особыми привилегиями в осуществлении данных процедур пользовались нищенствующие ордена, то затем такого рода преимущества получили иезуиты. Они
требовали от верующих чаще исповедываться и превратили данную
процедуру не просто в отпущение грехов, но в совет, когда верующий
при наличии определенных сомнений выносил на согласование со священником свои повседневные планы и заботы. Роль священника, таким
образом, становилась подобной духовному наставнику, он получал широкие возможности для контроля сознания своих подопечных. Однако
иезуитам приходилось находить и соответствующие оправдания для неблаговидных поступков пенитентов, ведь среди них было немало знатных особ и даже королей, и духовники были посвящены в политические
интриги.
----------------------------
80 Лойола И. Выдержки из общего экзамена // Андреев А Р. История ордена иезуитов. Иезуиты в Российской империи. XVI - начало XIX века. М., 1998. С. 243.
55
Именно
иезуиты разработали теорию так называемого пробабилизма. Она была
предложена Бартоломе де Медина в 1577 году в комментарии к "Сумме теологии", где он провозгласил, что при наличии
некоторого вероятного мнения можно следовать ему, хотя противоположное мнение представлялось бы более вероятным. Затем иезуит Габриэль Васкес систематизировал и углубил идеи, доведя их до логического завершения. Он выдвинул теорию, следуя которой верующий мог
вполне обоснованно выбрать менее безопасное с позиции исполнения
нравственных норм и менее вероятное с точки зрения авторитетов мнение. Резоны для осуществления выбора при этом диктовались условиями конкретной ситуации, в которой находился человек. Разумеется, устанавливались и некоторые ограничения: это необходимость не противоречить доктрине Церкви и не принимать принципы, не согласные ни с
одним богословским авторитетом. Подобная позиция позволяла прихожанину обеспечить себе прощение вне зависимости от адекватности его
убеждений предпочтениям священника, который, естественно, мог и не
придерживаться того же самого мнения, что его подопечный. Но она
придавала более весомое значение личному выбору человека.
Деятельность ордена иезуитов в истории западноевропейской
культуры в период перехода от Средних веков к Новому времени традиционно оценивается достаточно негативно. И все же роль и влияние
их миссии представляются несомненными. Дело и учение иезуитов
вполне соответствовали духу эпохи, сложившимся условиям и психологическим переживаниям современников, отражавшим непростой этап
трансформации двух мировоззренческих парадигм, когда безрассудная
отвага и жестокость средневекового рыцарства окончательно сменились
утонченной риторикой власти и специфическими механизмами ее
функционирования. Особое значение орден приобрел в сфере образования. В 1584 году специальная комиссия составила программу преподавания "Ratio Studiorum", своеобразный педагогический
устав иезуитов.
По всей Европе они создавали свои коллегии, где обучались представители разных сословий. Среди их выпускников во Франции были Бальзак, Вольтер, Корнель, Монтескье, Мольер, Руссо и другие. Иезуиты задали такую проекцию воспитания, в жестких границах которой и стало
возможным зарождение мировоззренческих установок ясного и упорядоченного мышления Нового времени. Главная стратегия ордена была
направлена на то, чтобы отстаивать интересы папства и Церкви. В некоторых принципах своей идеологии иезуиты доходили до крайностей.
Игнатий Лойола в "Упражнениях" признает, что для того, чтобы "следовать истине, необходимо всегда быть расположенным верить, что то,
что я вижу белым - черное, если Церковь так определит"81.
----------------------
81 Лойола И. Духовные упражнения // Андреев А. Р. Ук. соч. С. 228.
56
Формирование, развитие и утверждение процедуры исповеди в
структуре церковных таинств на протяжении столетий вызывало самые
живые и непримиримые богословские споры среди выдающихся представителей средневековой схоластики. Необходимо было определить
точные параметры и критерии допроса верующих об их грехах и превратных моральных умыслах не переходя рамки разумной достаточности, чтобы не предоставить повода для новых искушений как исповедующемуся, так и самому священнику. Кроме того, требовалась четкая
пунктуальность, полнота и завершенность в акте раскаяния, чтобы не
упустить ни одного нравственно сомнительного действия, мысли или
желания, обеспечив тем самым несомненное чувство уверенности и надежды на спасение. Эти столь трудные для строгой экспликации условия определили становление не только высокой теологической литературы, обсуждавшей общие вопросы и принципы статуса и значения исповеди, но и широкое хождение популярных пособий и руководств для
приходских священников, которые однозначно и напрямую регламентировали ритуальный порядок исповеди.
По сути, в своем исходном определении исповедь уже представляла серьезную проблему для широких схоластических дискуссий. "На
протяжении Средних веков, - отмечает Г. Ч. Ли, - главный пункт, обсуждаемый теологами, заключался в вопросе, является ли таинство исповеди божественным законом или только предписанием Церкви"82.
При этом он считает, что первым, кто смело провозгласил божественный статус исповеди, был Фома Аквинский. Именно ему принадлежит
мысль о том, что исповедь является предметом веры, а значит, и
божественного установления, превышающего меру человеческого разумения. "Авторитет, если не доказательность, Аквинского, - подчеркивает в данной связи Ли, - придали особое значение в школах этой
точке зрения, и впоследствии ее приняли многие авторы"83. Сторонники
Дунса Скота также рассматривали исповедь в качестве божественного
требования, но на иных основаниях. Согласно их концепции, Церковь
сама по себе никогда не возложила бы на своих детей столь тяжелую
ношу, поэтому данный закон не есть человеческое предписание,
но исключительно божественное установление. Дискуссии продолжались на протяжении нескольких веков, приобретая все более острое богословское
звучание. Накал страстей в XVI в. был обусловлен
реформационными процессами. В итоге на Тридентском соборе было окончательно
утверждено каноническое определение исповеди в статусе божественного закона.
-----------------------------
12 Lea Н. С. Ор. Сit., Р.
168.
83 Ibid. Р. 169.
57
|
|
