Фортуна

На следующей странице:

Т. Котельникова. Тема Фортуны у Ульриха фон Гуттена
и в немецкой изобразительной традиции

В.И. Уколова

Фортуна в мире западного Средневековья

Вестник истории, литературы, искусства. Отд-ние ист.-филол. наук РАН. -

М.: Собрание; Наука. Т. 1, 2005, с. 174-184.

        Во второй половине XVI в., когда последние отсветы заката Средневековья, казалось, были полностью поглощены блеском Ренессанса, великий нидерландский художник Питер Брейгель Старший написал картину «Несение креста». На ней он странным образом поместил шествие на Голгофу между двумя символами Фортуны — мельницей с вращающимися крыльями и деревянным столбом, увенчанным колесом, в котором угадывается виселица. У подножия холма, за которым установлен этот столб, изображены традиционные для сцены Распятия фигуры — Богоматерь, потерявшая сознание в скорби, рыдающие Мария Магдалина и Мария, жена Клеопы; поддерживающий Богоматерь апостол Иоанн.

        Таким образом, возвышающийся на переднем плане холм выступает как провозвестие Голгофы, а вознесенное над ним колесо — как прообраз креста, завершающего величайшую трагическую мистерию на земле. Непротиворечивое соседство христианских образов и символики Фортуны смотрится естественным завершением тысячелетнего пребывания языческой богини Фортуны в средневековом мире, распятие на кресте оказывается уподобленным распятию на колесе Фортуны, символизирующем мировое непостоянство, превратности и тщету земного существования.
 

        Как же случилось, что осуществился этот удивительный синтез языческих и христианских представлений, ведь Фортуна представляется чуждой миру, управляемому всемогущим и всевидящим Богом? Тем не менее эта языческая богиня пережила падение Рима.

        Культ Фортуны в Риме ввел в VI в. до н. э. царь Сервий Туллий, законодатель и реформатор, сам слывший любимцем этой богини, превратившей сына рабыни в правителя славного народа. Римская Фортуна стала наследницей древнегреческой богини Тихе, подательницы счастья и удачи, переняв ее божественные функции. Из богини плодородия и изобилия Фортуна превратилась в капризную богиню счастья, случая, удачи, распорядительницу земных благ, по своей прихоти наделявшую ими людей и даже государства. Подчеркивая непостоянство Фортуны, ее изображали в виде молодой женщины, нередко крылатой, готовой мгновенно упорхнуть, на шаре или колесе, иногда с повязкой на глазах. Ее атрибутами были также рог изобилия и руль корабля. В позднеримскую эпоху Фортуна выступала преимущественно, особенно в литературе, как персонификация непостоянства и случайности.
 

175

         В первые века Средневековья в народной культуре образ фортуны сблизился с германскими представлениями о судьбе, которые включали в себя «счастье» и «несчастье», «удачу» и «неудачу», «участь», «везение» ¹. Такое сближение отразилось в героическом эпосе, поэзии скальдов. Крылатая Фортуна послужила одним из прообразов христианских ангелов.

       Особое место образ Фортуны занял в высокой культуре западноевропейского Средневековья ². Ее фигуру мы встречаем в средневековых манускриптах, в стихах трубадуров и вагантов; даже средневековые юристы считали возможным обращаться к Фортуне при толковании правовых казусов, не говоря уже о том, что Фортуна — одна из любимых тем средневековой философии. Однако проникновение Фортуны в средневековый мир не было беспрепятственным.
 

        На первых порах богословие повело против Фортуны непримиримую борьбу, продолжая ту же тенденцию, которая в полной мере обнаружилась в позднеантичном стоицизме и неоплатонизме, поскольку их учения о всеобщей причинности и абсолютно благом разумном, хотя и безличном Промысле, устрояющем миропорядок, не оставляли места для действия сил слепых, неупорядоченных. Христианский писатель III в. Лактанций, полемизируя с языческими авторами, которые «кичились тем, что ведут постоянную войну» с Фортуной, считая ее первопричиной добра и зла, но не постигали ни истинный смысл этой войны, ни природу этой мнимой богини, объявил ее злым и коварным духом. По его утверждению, сама по себе Фортуна не существует. Сходное мнение высказывали и другие раннехристианские писатели (Тертуллиан, Иероним, Паулин из Нолы), называвшие Фортуну лживой и пустой фантазией. Западные отцы церкви стремились изгнать из круга привычных понятий представления о капризной, никому не подвластной богине, не совместимые с христианской концепцией единого Бога-Творца и господствующего в мире Божественного Промысла.

         Святой Августин, один из величайших отцов церкви христианского Запада, выступая одновременно против представления о неизбежном, вполне имперсональном высшем законе, управляющем миром, утверждал: «Итак, величие римского государства не было ни случайно, ни фатально, как полагают те, которые называют случайным то, что не имеет никаких причин или происходит не в силу какого-нибудь разумного порядка, а делом фатума то, что случается в силу некоего неизбежного порядка, вопреки воле Божьей и воле людской. Царства человеческие устраиваются Божественным Провидением»³. Для Августина понятие беспричинного вполне синонимично понятию неразумного, неупорядоченного, случайного. Дело в том, что античные мыслители выделяли не одну действующую

176
причину вещей, но наряду с другими (формальной, материальной) также целевую причину. Христианское же учение, целиком пронизанное телеологизмом, в еще большей степени, чем античная классика, делало упор на цель, предначертанную надмирной личностью, а потому именно в ней видело истинную причину всего сущего. Недаром Августин противопоставлял бесцельной, неразборчивой в своих действиях Фортуне концепцию Бога как истинного «виновника и подателя счастья... раздающего земные царства и добрым и злым. И делает Он это не без разбора и как бы случайно — поскольку он Бог, а не Фортуна, — но сообразно с порядком вещей и времен, — порядком, для нас вполне сокровенным, а Ему вполне известным» ⁴. Все происходящее, согласно Августину, строго обусловлено, поэтому так называемые «случайные причины», или Фортуна, на самом деле есть «сокрытые причины», действие которых следует приписывать воле истинного Бога или некоторым духам. Бог с помощью Провидения, направленного к наибольшему благу творения, располагает все сущее, направляет человечество и человека, однако даруя последнему свободу выбора. Впрочем, согласование свободы выбора и действия Провидения остается у Августина недостаточно проясненным.
 

         Эта, казалось бы, всеразрушающая критика позднеантичных языческих представлений о Фортуне все же оставляла ей лазейки для того, чтобы проникнуть в мир христианских воззрений. С одной стороны, отождествляя Фортуну с духом зла или называя его орудием, христианские писатели тем самым давали ей право на существование по крайней мере среди демонов тьмы. С другой стороны, Лактанций, Августин и другие богословы не отрицали наличие в мире того, что на поверхности явлений выступает как случайное и что языческие писатели называли Фортуной. Это позволяло включить Фортуну в систему мировоззрения абсолютного теизма как несамостоятельную силу, которая была призвана играть служебную роль по отношению к Богу-Творцу и исполнять его недоступные пониманию человека предначертания. Таким образом, основная христианская идея Божественного Провидения могла быть примирена с представлением о промежуточной сущности, капризной, произвольной и случайной, проявляющей себя в мире наличного бытия.
 

         Это и произошло во многом благодаря Боэцию, последнее сочинение которого «Об утешении философией» ⁵ стало одной из наиболее читаемых книг средневековья. Трагическая судьба Боэция, римского аристократа, ставшего магистром оффиций остготского короля Теодориха, который заподозрил своего первого министра в государственной измене и осудил его на заточение, а затем на мучительную казнь, дала немало оснований последнему философу античности для размышлений о природе Фортуны. Боэций дает две интерпретации Фортуны, которые затем получили развитие в средневековой литературе, представляя ее как богиню и как мировую силу, посредством которой организуется миропорядок. Он противопоставляет народному,
 

177
«вульгарному» представление о Фортуне — богине с «лживым ликом», по собственной прихоти наделяющей человека дарами, «чародейке», принимающей множество обманчивых обликов, «устремляющей свой леденящий взор» или осыпающей человека ласками по своему капризу, — философский взгляд, стремящийся проникнуть в суть того, что именуется Фортуной, понять ее изменчивость как естественное проявление ее природы.
 

        Боэций определяет «право» Фортуны, сравнивая его с закономерностями природных явлений, их чередуемостыо и повторяемостью: «Ведь разрешено небу рождать светлые дни и погребать их в темных ночах, позволено временам года то украшать цветами и плодами облик земли, то омрачать его бурями и холодами. У моря есть право то ласкать взор ровной гладью, то ужасать штормами и волнами... Наша (Фортуны. — В. У.) сила заключена в непрерывной игре — мы движем колесо в стремительном вращении и радуемся, когда павшее до предела возносится, а вознесенное — повергается в прах. Поднимись, если угодно, но при таком условии, что ты не сочтешь несправедливым падение, когда того потребует порядок моей игры»⁶.
 

        Игра Фортуны лишь на поверхности может видеться как не имеющая оснований переменчивость: глубинная же ее природа та же, что у природных космических превращений, подчиненных Божественному закону. Непостоянство, бренность — непременное условие бытия этого мира, в котором с завидным постоянством совершаются перемены, так что уже и сами они становятся устойчивыми моментами круговращения природы, установленного Богом. Согласно Боэцию, Фортуна есть проявление порядка природы в человеческом существовании. Ни одно из благ, даруемых ею, равно как и ни одно из несчастий не принадлежит ни ей, ни человеку, они лишь суть конкретные проявления общего миропорядка, доступные людям в непосредственной данности и психологически ими переживаемые. Постоянство чуждо не только природе Фортуны, но и человека.
 

        Символом Фортуны, отождествленной с природой, является стремительно вращающееся колесо — излюбленный образ в античном и, во многом благодаря Боэцию, придавшему ему большую выразительность, в средневековом мире:
 

Десницей гордою толкнуло колесо
Стремительней, чем в скалах бег Эврипа.
Тиран раздавлен им, и вновь капризная
Чело униженного поднимает,
Всегда к слезам и горю равнодушная,
Виновница всего, — смеется стонам,
Играет так она своим могуществом,
Привычно ей свершать дела чудесные —
Паденье и подъем в один и тот же час ⁷.

178
        Не знающее пощады вращение колеса Фортуны, символизирующее великое мировое круговращение, никому не предопределяет выигрыша заранее, перед ним все люди равны. Связывая воедино Фортуну и Божественное Провидение, природную изменчивость и абсолютное постоянство единого Бога, Боэций создает классическую для Средневековья теолого-философскую концепцию Фортуны-судьбы, поставленной на службу Божественному Провидению.
 

        Образ мира, когда он рассматривается в простоте самого Божественного разума, носит название Провидения, а то, что получает от него движение, то есть собственно мир, Бог устраивает посредством фатума ⁸. Провидение и фатум существуют и реализуются на разных уровнях. Провидение управляет миром чистых форм, оно присуще Богу, атрибутом которого является вечность. Провидение, или образ мира в уме Бога, и сам мир, вступивший на путь времени, то есть вышедший из состояния покоя и совершенства, связывает фатум, который уже не есть Провидение, но еще не есть мир в своей конкретности. Он представляет собой «подвижное сплетение и временной порядок того, что Божественная простота располагает к появлению»⁹. Все, что подвластно фатуму, покорно и Провидению, которому подчиняется и сам фатум. Посредством фатума осуществляется Божественное управление миром. Однако в конкретных человеческих жизнях, на поверхности явлений фатум может проявляться как Фортуна.
 

        Понимание Фортуны как безличного начала, исполняющего волю Бога и осуществляющего ее в мире, вполне согласовывалось с основами христианского вероучения и, будучи незначительно переформулировано в терминах христианской теологии, органично вошло в мировоззрение более поздних веков. Этому во многом способствовало представление германских народов о судьбе, выражающее идею глобального и всеобщего детерминизма, объективной необходимости, пронизывающей все сущее и заставляющей человека подчиниться ей. По-видимому, немалое влияние оно оказало на дальнейшее развитие в Х в. философом Готтшалком учения Августина о предопределении. Формула «двойного предопределения», то есть не только к вечной жизни, как учил Августин, но и к осуждению, с которой выступил Готтшалк, исключала человеческую инициативу в деле спасения и во всем свершающемся предполагала непосредственное и прямое вмешательство Бога. И хотя учение Готтшалка было осуждено как еретическое и победила более «умеренная» точка зрения Гинкмара Реймсского и его сторонников, различавшая предопределение к добру и предвидение Богом всего творящегося в мире, тем не менее провиденциалистская картина мира, утверждаемая с таким пафосом Августином, оставалась непоколебленной и на протяжении всего раннего средневековья. Наряду с ней разработанная Боэцием концепция Провидения, фатума и Фортуны, была особенно популярна в поэзии и литературе. Правда, есть основания предполагать, что живая традиция народных, связанных с языческим культом представлений о Фортуне никогда не прерывалась в Италии и областях римского влияния, но они были вытеснены целиком на периферию культуры.
 

179

         Высокое Средневековье отмечено оживленным развитием городов как средоточия торговой, ремесленной, финансовой, административной и культурной жизни, появлением и повсеместным распространением новых культурных институтов — школ, университетов, художественных мастерских, вовлечением в товарно-денежные отношения не только новых социальных групп, таких, как бюргерство, но и традиционных сословий. Человек этого периода начал «отчуждаться» от очевидных природных закономерностей, строя жизнь с самыми необходимыми и простыми общественными связями, и все больше погружался в «стихию» социальности с более скрытыми от него и в то же время создаваемыми им закономерностями. Это способствовало расширению его умственного горизонта. Получив в наследство культурный багаж раннего Средневековья, он обратился и к доступной ему античной традиции, не чувствуя между ней и собой ощутимого разрыва.
 

       Активизация общественной роли более широких социальных слоев, увеличение их значимости в хозяйственной жизни сопровождались выходом народной, культуры из «подполья». Не случайно культура этой эпохи необычайно синкретична. Пытаясь синтезировать чуждые друг другу идеи и образы, она античную форму наделяла подчас совсем неантичным содержанием и, наоборот, классический мотив отливала в неклассической форме. Таково, например, сказание об Аполлонии Тирском в «Римских деяниях»¹⁰ или «Наставление обучающемуся» Петра Альфонса, где характерное для темы Фортуны содержание, повествующее о «непрочности судьбы человеческой», дано в форме душеспасительного наставления, все относящего к «воле Всевышнего» и «провинностям грешников» ¹¹. Вместе с тем классический образ Фортуны мог быть целиком подчинен средневековой идее существовать наряду с ней и даже независимо от нее.
 

         Одно из самых «античных» описаний Фортуны мы встречаем в элегии Хильдеберта Лаварденского «О своем изгнании»; однако, когда поэт задается вопросом:
 

Можно ли верить в судьбу! Фортуна, что ты такое?
В чем, скажи, твоя власть? —
 

и тут же дает ответ:

В том, что дозволит Господь! —

то вполне традиционно звучит и заключение:

Что мне теперь до тебя, о Фортуна? Грозясь или ластясь,
Ты не заставишь меня ни ликовать, ни скорбеть.
Он весь — мощь, весь — мягкость и лад, весь — строй и согласье,
Пусть, что хочет, вершит: я покоряюсь ему.
 

180

          Аллан Лилльский, которого Дорен именует «типичным представителем Проторенессанса XII века»¹², в «Антиклавдиане», рисуя Царство Фортуны вполне в духе античных преданий, говорит о ней как о соединении противоположностей, нагромождении сильно пре- увеличенных антитез и здесь же, в согласии с христианской традицией, утверждает, что ее дары не нужны тому (и следовательно, от нее не зависит тот), кто всем обязан Богу и добродетелям ¹³. Как видно из другого его произведения, «Плача природы», он «не может помыслить», чтобы «присновечный Державец» не запечатлел в книге своего «Провидения ведомости о всех земных единичностях»¹⁴.
 

         Странный на первый взгляд симбиоз христианских воззрений с вполне классическими реминисценциями мы находим на переломе ХП-ХШ вв. в описании Фортуны, данном неизвестным корреспондентом архиепископа Райнальда Капуанского. Начав с того, что «одних унижает, а других превозносит Всемогущий, который правит как земным, так и небесным, оделяя по (своему. — В.У.) усмотрению, невзирая на лица, всех своими дарами» ¹⁵, без перехода, в следующей фразе он сообщает о намерении своем сражаться с Фортуной. Мотив борьбы с чуждой человеку силой вечно переменчивых обстоятельств весьма распространен при изображении Фортуны у античных писателей, о котором, как говорилось выше, упоминал в полемике с ними Лактанций. Поэтому представляется несколько поспешным находить здесь «дух Ренессанса», как делает издавший этот документ Карл Хампе ¹⁶, следуя в определении его за А.Дореном. Далее в послании идет привычный рассказ о нравах Фортуны, изображенной одновременно дерзкой и льстивой, обманчивой и обычной в своем непостоянстве, незрячей, с безмятежным ликом, вращающей колесо, «на предпоследней спице которого устроены покои ее непостоянства»¹⁷.
 

         Фортуна, несмотря, на ее классические одеяния, отнюдь не представляется у рассмотренных выше писателей как сила самостоятельная, полновластная или хотя бы автономная; она состоит на службе у всемогущего христианского Бога, выражает его волю и направляет все к определенной им цели. Бог и Фортуна не только мирно уживаются, но даже образуют соподчиненное единство, в котором некогда языческая богиня берет на себя роль орудия божественного управления, божественной справедливости христианского круга воззрений ¹⁸. В этом можно увидеть одно из частных проявлений ограниченности, незавершенности средневековых «ренессансов», утративших чувство живой, органичной связи античной формы с классическим ее наполнением. Вместе с тем широкое заимствование античных образов имело в исторической перспективе далеко не формальное значение.
 

     Со временем, когда духовная традиция окажется в разительном несоответствии с жизненным укладом, античные образы могли быть использованы для постепенной модификации всей мироориентирующей системы представлений, и соседство с Фортуной оказалось бы уже не столь безопасным для христианского Бога. Но, чтобы это произошло, необходимо было помимо «возрождения» античных мотивов и сюжетов также широкое привлечение нерегламентированного априорными умозрительными
 

181
категориями, порожденного в большей степени прямым, непосредственным соприкосновением человека с действительностью, а потому более «демократичного», «чуткого» к потребностям развития общества, народного направления средневековой культуры, а также последующее переплетение и взаимообогащающее слияние двух указанных тенденций, что и произошло в эпоху, называемую собственно Возрождением.
 

        В период Средневековья грядущие перемены лишь угадываются. В поэзии вагантов, находившейся, несмотря на ее «антикизирующие» устремления, ближе, чем рассмотренные выше писатели, к народным формам мифотворчества, всплывает до тех пор неизвестное, но впоследствии ставшее популярным уподобление Фортуны Луне, изображение ее силой, вершащей земные дела и не соотнесенной ни с какой над ней стоящей реальностью ¹⁹. Едва ли такое сравнение продиктовано рифмой (O Fortune! velut Luna...). Скорее этот образ родился в народной культуре обычным для нее путем зрительного воспроизведения, по аналогии с природными формами и явлениями, складывавшихся в сознании человека представлений о мире. Чередование лунных фаз вызывало вполне естественные ассоциации с непостоянством человеческих судеб.
 

       Даже догматическое мышление, основной носитель христианских представлений, должно было уделить больше внимания осмыслению идеи Фортуны, внести определенные корректировки в трактовку ее образа. Не случайно взялись за это систематизаторы христианского вероучения Альберт Великий и Фома Аквинский. В определении природы Фортуны Фома не оригинален. Следуя за Аристотелем, Августином, Боэцием, в «Комментарии на физику Аристотеля» он именует ее тем, что «не есть причина сама по себе, но происходит по стечению обстоятельств» (fortuna non est causa per se, sed per accidens), а в «Сумме богословия» указывает, что все, что в нижнем мире кажется Фортуной или случаем, имеет истинную причину в Божественном Провидении. Однако было бы упрощением остановиться здесь в изложении мысли Фомы, как это делают Г.Пэч и финский исследователь Иро Кайянто ²⁰.
 

          Наиболее заслуживает внимания как раз то, что Фома отводит дарам Фортуны, то есть внешним благам (ехteriora bona fortunae), которые отождествляются с богатством, властью, друзьями, хотя и ограниченное, но все же весьма значительное место в жизни человека. В «Сумме богословия» Фома полемизирует с античными писателями: возражая Сенеке, он считает, что, хотя добродетель может быть лишена благ Фортуны, она нуждается в них для того, чтобы действовать; «...сколько бы ни презирал их (великодушный. — -В.У.), кто не согласится, что они необходимы для дел добродетели»²¹, — отвечает он Цицерону. Положение об активно осуществляющей себя добродетели «великодушия», нарочито подчеркнутая мысль о необходимом использовании ею даров Фортуны, то есть мирских благ, отражают вполне определенную тенденцию в общественном сознании эпохи, серьезно корректирующую

182
церковную догму. Снятие запретов и моральное оправдание некоторых сфер земной деятельности и мирских интересов становились для церкви все более необходимыми в связи с наметившимся разрывом между характером светских отношений и религиозной доктриной нормативного типа. Экономические аспекты учения Фомы, в частности положения о праве собственности, стоимости, торговле, проценте, предназначались как раз для того, чтобы примирить пробуждающийся «деловой дух» с христианской верой, разумеется, сохраняя примат за последней; а его трактовка случайности, Фортуны, богатства, добродетели так или иначе утверждала представление о свободной инициативе индивида, не обязательно обусловленной идеей спасения.
 

        Данте дает развернутое описание Фортуны в VII песне Ада, где он повествует о грешниках, «кто недостойно тратил и копил», терпящих муки в четвертом круге:
 

«...Что есть Фортуна, счастье всех племен
Держащая в когтях своих победных?»
«О глупые созданья, — молвил он, — <...>
Тот, чья премудрость правит изначала,
Воздвигнув тверди, создал им вождей,
Чтоб каждой части часть своя сияла,
Распространяя ровный свет лучей;
Мирской же блеск он предал в полновластье
Правительнице судеб, чтобы ей
Перемещать, в свой час, пустое счастье
Из года в год и из краев в края,
В том смертной воле возбранив участье.
Народу над народом власть дая,
Она свершает промысел свой строгий,
И он невидим, как в траве змея.
С ней не поспорит разум ваш убогий:
Она провидит, судит и царит,
Как в прочих царствах остальные боги.
Без устали свой суд она творит:
Нужда ее торопит ежечасно,
И всем она недолгий миг дарит.
Ее-то и поносят громогласно,
Хотя бы подобала ей хвала,
И распинают, и клянут напрасно.
Но ей, блаженной, не слышна хула:
Она, смеясь меж первенцев творенья,
Крутит свой шар, блаженна и светла» ²².

        Здесь предвозрожденческие тенденции, ощутимые уже у Фомы, заявили о себе в полный голос. Хотя над Фортуной возвышается Бог, она не безвольное орудие, осуществляющее его замыслы. Фортуна — сила вполне автономная, управляющая миром поднебесным. Тем самым в каждом ее движении уже не усматривается прямое Божественное вмешательство; в нем теперь не обязательно искать
 

183
сокровенный безотносительный моральный смысл, что открывает дорогу для самостоятельной оценки его субъектом. Это — с одной стороны. Но с другой — в миропонимании Данте и его эпохи все еще господствует трансцендентность, ощущение которой ослабевает, становится менее уловимым, а потому спиритуализируется, достигает максимального духовного напряжения.
 

         На рубеже Средневековья и Ренессанса акценты в отношениях Фортуны и человека смещаются ²³. Фортуна уже не только авторитарно диктует свою волю, но и призывает человека стать партнером в ее игре, способным добиваться успеха и преодолевать падения. Рождается новое понимание индивидуальности, уже готовой освободиться как от космических прельщений и капризов Фортуны, так и от всеохватывающей мудрости Провидения, и жаждущей в своей титанической творческой потенции бросить вызов самому Создателю.
 

1 Гуревич А. Я. Судьба // Словарь средневековой культуры. М., 2003. С.513.
2 О Фортуне в средние века см.: Patch H.R. The Goddess Fortuna in Medieval Literature. N.Y, 1967 (1-е изд.1927); DorenA. Fortuna im Mittelalter und in der Renaissance // Vortrage der Bibliothek Warburg. Berlin, Leipzig, 1924.
3 Блаженный Августин. О граде Божьем // Творения Блаженного Августина. Киев,1906. Ч. 3. С. 234.
4 Там же. С. 230.
5 Anicii Manlii Severini Boetii Philosophiae consolationis. Libri quinque / Rec. Peiper R. Lipsiae. 1871. Русский перевод: Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М., 1990.
6 Ibid. II. Pr. 11.
7 Ibid. II. M. II.
8 Ibid. IV. Pr. VI.
9 Ibid.
10 Средневековые латинские новеллы XIII в. Л., 1980. С. 168-210.
11 Памятники средневековой латинской литературы Х-ХП веков. М., 1972. С. 212-213.
12 Doren A. Op. cit. S. 93; хотя в дальнейшем он соглашается с тем, что по сути своего мировоззрения Аллан целиком еще средневековый писатель (s. 94).
13 Alanus delnsulis. Patrologiae cursus completus / Ed.J.P.Migne. T. CCX. Lutetiae, 1855. Col. 559-560.
14 Памятники... С. 334.
15 Hampe L. Zur Auffassung der Fortuna im Mittelalter // Archiv fur Kulturgeschichte. 1927. Bd. 17. Hft. I, S. 33.
16 Ibid. S. 25.
17 Ibid. S. 34.
18 «...изменившаяся, как говорится, Фортуна воспользовалась удобнейшим случаем, — читаем в "Истории моих бедствий" французского философа XII в. Абеляра, — чтобы низвергнуть меня с вершины моего величия, ибо божественная справедливость требовала унижения человека, в величайшей гордости забывшего о воспринятой им благодати» (Памятники... С. 295).
19 О Фортуна,
Лик твой лунный
Вечно изменяется:
Прибывает,
Убывает,
Дня не сохраняется.
То ты злая,
То благая,
Прихотливой волею
И вельможных,
И ничтожных
Ты меняешь долею.
Мощным лётом
По высотам
Колесо катящая,
Неминучесть,
Нашу участь
Так и сяк вертящая.
        (Поэзия вагантов. Пер. М.Л.Гаспарова. М., 1975. С. 75.)
        См. также: Данте Алигьери. Божественная комедия. Рай. М.; Л., 1950. XVI, 82-84; Bonaccorso Pitti. Canzona // Bee Ch. Les marchands ecrivains. Paris, 1967. P. 314.
20 Patch H.E. Op. cit. P. 16; KajantoJ. Classical and Christian Studies in the Latin Epitaphs of Medieval and Renaissance Rome. Helsinki, 1980. P. 43.
21 Thomas Aquinas. Summa Theologica. Pars 2-a-2-ae, quaestio 129; «...non tamen quantum ad hoc contemnit ea, quin reputet es utilia ad opus virtutis exequendum» (Turin, 1901. T. IV. P. 26).
22 Данте Алигьери. Божественная комедия. Ад. VII, 68-96. Пер. М.Лозинского.
23 Кудрявцев О.Ф. Античные представления о Фортуне в ренессансном мировоззрении // Античное наследие в культуре Возрождения. М., 1984. С. 51.