|
На
следующей странице:
Т. Новичкова. Сор и золото
в фольклоре
В. Николова
Золотое в болгарской свадьбе
Признаковое пространство культуры / Отв. ред. С.М. Толстая. - М.: Индрик, 2002,
с. 239-253
Одно лишь упоминание «золотого» всегда обостряет внимание этнолога. Это
обусловлено как спецификой металла и изделий из него, рождающих в каждом
конкретном случае ряд ассоциаций, так и традиционным присутствием темы
«золотого» в научной литературе по архаическим и традиционным культурам. Авторы
многочисленных исследований, посвященных тому или иному аспекту данной проблемы
и различным по своему хронологическому и географическому происхождению
культурным явлениям, единодушны в одном: золото и золотое относятся к
категориям, играющим роль важного классификатора. Цель данной работы —
проследить присутствие «золотого» в наиболее развернутом и системном обряде
традиционной болгарской культуры середины XIX - середины -XX в. - в свадьбе. В
начале необходимо сделать два уточнения, которые не уводят от основной темы, а
лишь расширяют контекст исследования.
Первое. В качестве равнозначных
источников используются как данные собственно свадебного обряда и свадебного
фольклора, так и тексты, описывающие свадьбу, но к свадебному фольклору не
относящиеся. К этим последним принадлежит несколько мифологических балладных
сюжетов: о женитьбе солнца, о свадьбе змея и песня о мертвом брате 1;
Общим для этих фольклорных произведений и свадебного обряда,
---------------------------
1 См.
соответствующие песни в сборнике [Български 1993]. Сюда можно отнести и
некоторые т. н. -«бытовые» баллады, в которых выявляется тот же мифологический
сюжет. В специальном обосновании нуждается включение в свадебную проблематику
песни о мертвом брате, но из-за ограничения объема такое обоснование здесь не
может быть проведено. Укажем лишь на то, что в отличие от первых двух циклов
песен — о солнце и змее, в которых пространственное деление присутствует
изначально, в песне о мертвом брате оно структурируется в ходе развертывания
сюжета. Дому жениха здесь соответствует некое общее пространство, которому
принадлежат дом, куда после венчания отправляется жить дочь, и внутреннее
пространство гроба, куда попадают сыновья, причем это составное пространство
противопоставлено дому невесты, в котором остается ее мать. Из-за более сложной
связи между свадьбой и сюжетом баллады о мертвом брате отсылки в тексте
относятся преимущественно к первым двум циклам песен, дающим прямые параллели к
свадьбе.
239
кроме множества других признаков, является строгое разделение пространства на
две части: дом невесты, соотносимый в балладах с поверхностью земли и «нашим»
миром, и дом жениха, последовательно принимающий в фольклорных текстах формы
некоего мифологического пространства: природных сил и стихий, дикой природы и
животного мира, а в последней балладе — и мира мертвых. Постоянная связь этих
различных воплощений потустороннего с домом жениха, также соответственно
изменяющегося, — космическое светило, териоморфный персонаж, мертвец, — делает
их внутренне сопоставимыми. Значимым признаком, объединяющим указанные
фольклорные тексты, является включение в их сюжет эпизода возвращения невесты в
отцовский дом с ребенком, рожденным в браке, или для новой свадьбы, что отвечает
полному сценарию свадебного обряда. Наиболее значительное место среди этих
текстов занимают песни о змее, но не только благодаря количественному
преобладанию и жанровому разнообразию «змеиной» темы в болгарском фольклоре
вообще и ведущей для них темы о любви змея в частности [Беновска-Събкова 1992,
97, 110]. Причина тому— последовательная глубокая антропо-морфизация основного
персонажа — его происхождения, внешнего вида, качеств, поведения и т. д. [Беновска-Събкова
1992,115, 126-131; Георгиева 1983, 79-89], что сближает змеиные песни с сюжетом
свадебного обряда. Сопоставление обрядовых и необрядовых песен, обращающихся к
фрагментам свадьбы, проливает дополнительный свет на проблему.
Второе уточнение, о
котором еще будет говориться далее в тексте, касается употребления понятия
«золотой». Его содержание является условным и обобщающим, варьирующим в широкой
шкале смыслов, где лишь на вершине располагаются значения, реально соотносящиеся
с «золотым» в качестве «золота» или «золотого изделия» (преимущественно в
словесных текстах) 2. Далее, ниже на шкале, находятся значения,
коррелирующие с «серебряным» и различными сплавами на его основе (они доминируют
в обрядовом
---------------------------
2
См. ст.: Золото // СД 2. С. 352-353.
240
употреблении). К данной категории необходимо отнести также и различные женские
украшения, сделанные из самых дешевых сплавов 3. В таком широком
смысле «золотой» является синонимом «металлического». Такое понимание
предлагается самой культурой. Так, например, в вербальных текстах кроме
самостоятельного употребления «золотого» почти обязательно присутствуют
перечисления типа «железное, позолоченное, посеребренное»; вербальному тексту, в
котором говорится о золотых украшениях, часто соответствует обрядовое исполнение
с украшениями из серебра или другого металла; из какого бы металла ни были
сделаны даримые невесте родней жениха украшения, они могут выполнить свою
обрядовую функцию и т. д. Таким образом, заглавие этой работы могло бы звучать
иначе: «„Металлическое" как признак в свадьбе», причем изоморфизм отдельных
металлов сочетается с особой позицией золота как идеального металла.
Мотивы золота (металлов)
используются в свадьбе для моделирования пространственной оппозиции и создания
образа дома жениха. В свадебном фольклоре металлы участвуют в описании дома и
знаковых элементов его интерьера:
Отец отдавал Бояну
За другую веру, еврейскую;
Бояне отец говорит:
— Пусть и другая вера еврейская,
Он — еврей, значит боярин,
Дом у него железный,
Ворота у него золоченые,
Стол у него посеребренный,
Ложки у него перламутровые.
[Маринов 1984,437]
Они, дочка, бояре.
Трапеза у них золотая,
Ложки их — олово,
Тарелки у них серебряные.
[Маринов 1984,460]
----------------------
3 Взаимозаменяемость металлов в народных представлениях
демонстрируется в поверье о том, что серебро имеет ту же силу, что и золото. Ср.
реплику по поводу серебряных фигурок, нашиваемых на шапочку новорожденного:
«Хорошо, когда они золотые, но если нет золотых, и серебряные оберегают»
[Маринов 1981, 226].
241
Если в балладах о змее
описание пространственного противопоставления проходит преимущественно по линии
культурное пространство (дом невесты) — дикая природа (дом жениха) и двору
соответствует широкое поле, дому — высокие скалы и пещеры и т. д., то
генетически и семантически связанная с образом змея фольклорная змея [Беновска-Събкова
1992, 105] обитает среди «золотого великолепия». Змеиный царь сидит на стуле из
чистого золота, под языком он держит магический перстень, обладающий
сверхъестественной силой, в его пещере золота и бесценных камней не сосчитать
[Маринов 1981, 165]. Вообще широко известно представление о змее как
владетельнице и хранительнице драгоценных камней и металлов [Беновска-Събкова
1992,12].
Весь в золоте и сам жених, и его свита, и все вокруг него:
Никола собрал большую
свадьбу,
Все сваты в алом,
Сам Никола в позолоте,
А старый сват в серебре,
С золотым знаменем перед поездом.
[Маринов 1984,425]
Подобную картину находим и в одной
балладе:
Одел Малин, нарядил
кумовьев в зеленое,
сватов в красное,
золовок в алое,
шаферов в атласное.
Сам Малин в чистом золоте,
чистом золоте, чистом серебре.
[Български 1994, № 720]
Змей в народных представлениях
имеет золотые крылья, у него — «золотая змеиная рубашка» или золотые чешуйки
[Маринов 1981, 237; Попов 1999, 287]. Он привлекает девушек металлическими
атрибутами: медным кольцом или медным зеркальцем, является перед ними с
серебряным подносом, полным черного изюма (или белого инжира и черного изюма),
золотых яблок или золота. Являясь ночью перед своей возлюбленной, он сияет, как
золото, и все вокруг него светится золотым светом [Български 1993, № 114, 115,
148, сноска 101; Попов 1999,287].
242
Общим мотивом фольклорных
необрядовых сюжетов на тему свадьбы являются средства передвижения, сделанные из
золота (металла). В Юрьев день солнце опускает золотые (серебряные, пестрые)
качели и на них поднимает облюбованную им девушку [Български 1993, № 1,
3,4,6,8,10]. На «белых жеребцах» (вороных, огненных конях) и на «золотых
(пестрых, огненных) колесницах» движется род жениха-змея к дому невесты во время
свадьбы:
Едва Радка слово промолвила,
как самшитовые ворота
открылись
и двор их наполнился
—
сватами-змеями на
белых конях,
свахами-змеями на
золотых бричках.
А за ними змей
собственной
персоной, тоже в золотой повозке.
Прямо к Радке
направился
и за руку ее взял,
в золотую повозку
перебросил.
[Български 1993, № 132,135,149 и др.]
Не являются исключением
и фольклорные песни, исполняемые во время свадебного обряда:
Триста сватов на бытрых конях,
Триста свах в золотых
бричках...
[Маринов 1984,425]
В другой песне речь идет о «золотой петле», которой парень хватает свою любимую,
представляемую в образе куропатки [Груев 1896, 829].
К средствам передвижения в свадьбе следует добавить и обувь. Из всего комплекса
все еще мало исследованного обряда «обувания-разувания» невесты в свадьбе укажем
лишь на некоторые его стороны. Обувание подготавливает женщину к долгому пути в
«потустороннее»; свадебные туфли (тапочки) подобны железной обуви героя
волшебной сказки и золотым туфлям (сапогам) архаических погребальных комплексов,
символизирующим долгий путь в царство мертвых [Проп 1995, 51; Маразов 1994, 230,
248] 4; обувь из металла
------------------------
4 О мотиве железной обуви (цървули)
в болгарском фольклоре, а также о соответствующих этнографических реалиях см.: [Манова
1992, 16-33]. Автор рассматривает этот вид обуви и как
средство достижения потустороннего мира мертвых, и как средство освобождения от
змея или борьбы с ним.
243
должна облегчить этот переход. Если в болгарских
сказочных и балладных текстах определенно говорится о «железных» туфлях, которые
невеста змея носит до момента рождения первого ребенка, то свадебный обряд не
столь категоричен в этом отношении. Тем не менее в том же смысле можно
интерпретировать обрядовую практику класть монету/монеты в туфли невесте при ее
обувании шафером. Здесь, как и во многих других случаях, металлические монеты
реализуют два своих значения: как мелкие неисчислимые предметы, подобные зернам
пшеницы, конфетам и др., они символизируют множественность, а как предметы,
сделанные из металла, передают это качество другим предметам, с которыми они
соприкасаются. Так, наполненные монетами туфли «становятся» металлическими
5, подобно своим фольклорным аналогам. Совпадает также и время их ношения,
истекающее с рождением ребенка (символически представляемым в обряде разувания).
Изображение
средств транспорта и передвижения (колесниц, качелей, петель, крыльев, обуви) в
металле (золоте, серебре, железе) характеризует мужскую сторону свадьбы как
обладающую качествами металла 6. В данном случае расчет делается на
практическое назначение предметов как средств преодоления расстояния и на важное
свойство металлов и особенно золота — беспрепятственно преодолевать границу
между мирами и потому играть роль медиатора между ними [Маразов 1994, 8-9, 43].
В этом смысле можно трактовать украшение позолотой и воловьих рогов в свадебном
шествии, и специального барашка для невесты: золото должно облегчить переход
между мирами, совершаемый животными-медиаторами.
Стабильную связь мужской
части свадьбы с золотом (металлами) подчеркивает обычай дарить невесте
металлические украшения. Действительно, украшения носит женщина, они являются
важным элементом ее свадебного наряда и выполняют социальную и знаковую функцию.
Но они, как и туфли, всегда являются подарком от рода жениха и по этой причине
характеризуют его сторону: дом жениха и его пространство как «источник»
металлов. Из обширного круга проблем, связанных с женскими металлическими
------------------------
5 В с. Горни Броди, в р-не Сяра эти туфли имеют вид
тапочек без завязок и носят название «золотые туфли» (златеии обувки [Етнография
1998, 314]).
6 Как обязательный дар невесте (и представителям ее
рода) со стороны жениха «металлические» туфли принадлежат мужской стороне
свадьбы.
244
украшениями, с точки зрения выбранной темы интерес
представляет не столько их форма, детали убранства, техника выработки и пр.,
сколько их общая характеристика как сделанных из металла, равно как и
функционирование женских металлических украшений в свадебном обряде. Будучи
поставленной в контекст взаимодополнения и взаимообъяснения фактов обряда,
верований и фольклорных текстов, проблема золотых (металлических) украшений
неминуемо приводит нас к мифологическому сюжету народной свадьбы.
Преобладающим является представление о том, что металлические украшения женщина
получает как дар и начинает носить с помолвки — они служат знаком брачного
предложения и заключенного договора. После их дарения помолвка не может быть
расторгнута [От Раз-ложко 1892, 47]. Драгоценности — это еще и обязательный
подарок, о чем свидетельствует тот факт, что, если семья жениха бедна и не имеет
возможности достать их, она берет украшения взаймы [Василева 1993, 213].
Металлические украшения— яркий символ периода от помолвки до свадьбы, по
истечении некоторого времени после которой невеста перестает носить украшения
7.
Одаривание металлическими украшениями варьируется в зависимости от конкретного
хода предсвадебных обрядов. Чаще всего на «малую помолвку» дается «знак» (нишан),
в который входит отдельное золотое ожерелье или монета (деньги), а на «большую
помолвку» дается большой дар {мена), включающий в качестве наиболее важного
элемента комплект металлических
------------------------------
7 Существуют и другие варианты относительно этого начального момента свадьбы.
Согласно сведениям Д. Маринова, в северо-западной Болгарии девушки также носят
металлические украшения, которые, однако, отличаются от украшении невест и
помолвленных девиц. Автор сообщает, что если для девочек считалось дурным тоном
появиться в серьгах, то для девушек это было даже постыдным. Только на свадьбе
женщина имела право застегнуть серебряный пояс и одеть вторую пару серег
(верхнюю). И тут невеста всегда получает на свадьбу комплект украшении от рода
жениха [Маринов 1984, 743-744].
О нарушении (с начала XX в.) запрета девушкам носить металлические украшения
свидетельствуют и данные из р-на Пловдива. Здесь с течением времени девушки
начали носить, как и замужние женщины, пояса с
металлической пряжкой, которые отличаются у этих социальных групп по величине,
цвету и убранству [Михайлова 1986,146,151,153,159].
Постепенная отмена традиционной нормы обусловлена распадом
традиции. С другой стороны, с помощью металлических украшений в указанных
случаях подчеркивается не момент реализации половой зрелости, каким является
свадьба, а ее наступление, совпадающее с периодом девичества Вероятно, это
произошло под влиянием лазарских обычаев, для участия в которых девушки-лазарки
надевали одежду и украшения недавних невест.
245
украшений, иногда имеющих собственное название: сребро, гиздило, никях и т. п.8.
В свадьбе существует тенденция к увеличению количества подаренных металлических
украшений в период с малой до большой помолвки и вплоть до самой свадьбы, что,
впрочем, часто зависит от степени знакомства помолвленных и их семей или их
имущественного состояния; иногда уже при первом посещении невесты ей дарят набор
украшений. Даже в масштабах одного небольшого района состав дара может
существенно различаться. Например, это может быть золотая монета, кольцо, букет
с красной нитью и золотая (серебряная) монета (или несколько монет), платок, в
который завернуты семена, букет, перстень или ожерелье, предметы, имеющие
магическое значение: волосы и ногти птиц или животных и др. Постоянным элементом
в этом даре будет золотое или другое металлическое украшение или монета.
Набор металлических
украшений для невесты является отражением социального положения семьи жениха [Велева
1980,325]. О материальных возможностях свидетельствует металл, из которого они
сделаны: золотые или позолоченные украшения дарят в зажиточных семьях, сплавы с
преобладанием серебра были также доступны для обеспеченных семей, а серебряные
сплавы с содержанием меди и олова, равно как и бронзовые, которые встречались
наиболее часто, — для более бедных [Велева 1980,325; Маринов 1981,224; Велева
1993,85]. Заметна разница между металлом, из которого на самом деле сделаны
украшения, и качеством убранства, воспеваемого в песнях; последние подтверждают
представление о золоте как о совершенном металле, который оказывается
недоступным в реальной жизни. В обл. Дупницы дарят, например, комплект
серебряных украшений, которые в песне описываются как золотые:
Ох, красавица, девушка Гледана,
Когда тебя вчера обручали,
Какой тебе дар дали?
— Дали мне, подружки, дали мне:
От свекра этот тулупчик,
От свекрови кафтан из шерсти,
От любимого эта золотая пряжка,
От шафера этот золотой перстень,
От золовок эти витые браслеты.
[Вълчев 1892,65]
---------------------
8 Сам ритуал преподнесения дара также носит имя гиздило [Константинов 1893, 36;
Даскалова 1996, 274; Вълчев 1892, 64].
246
Социальный
престиж семьи отражается в полноте даримого набора, т. е. он имеет и
количественное измерение, а также в используемой при выработке отдельных
украшений техники. Полнота набора и благородство металла — это идеальный дар,
воспеваемый в фольклоре:
На руках у нее витые браслеты,
На шее у нее кованое
ожерелье,
На поясе золотая
пряжка,
Золотая пряжка,
парчовый пояс.
На голове ее золотые
иглы,
Золотые иглы
подвески,
На ушах ее серьги,
Серьги и сережки,
Чистого золота,
чистого серебра.
[Маринов 1984,742]
В отдельных
случаях акцент делается на одном из видов украшений. В Македонии — это перстень,
точнее — много колец, которые невеста получает при входе родственников жениха в
ее дом в день свадьбы. Обряд называется на пръстен, и по ходу его исполнения
каждый человек из рода жениха дает одно кольцо невесте, стоящей в этот момент
перед ними на коленях. Самый важный из перстней называется раун, его дарит
свекор. В этом районе девушки не носили никаких колец [Етнография 1998,296,306].
В с. Пирин особо отмечается надевание невесте металлической пряжки, совершаемое
золовкой и другой родственницей жениха во время специального ритуала после
помолвки (опашал-ка), после чего молодуху отводили в церковь [Георгиева 1980,
394].
Одной
немаловажной подробностью в связи с анализом металлических украшений как дара на
помолвке является отсутствие жениха в момент передачи подарка невесте. Множество
записей свадьбы содержат два основных варианта этой ситуации. Один полностью
исключает присутствие жениха на помолвке: чаще на малой, реже на большой. От его
имени и вместо него действуют его родные. Другой способ связан с намеренной
изоляцией жениха в момент передачи невесте металлических даров. Чаще всего
парень остается дома, и лишь когда невесте передадут «нишан», «сребро», он
отправляется с приятелями к ней в дом [Даскалова 1996,274; Боянов 1891,38].
Иногда жених приходит вместе со своими родными, но остается снаружи или тайно
наблюдает за действием, спрятавшись в доме избранницы, и выходит только после
передачи дара [Вълчев 1892, 64; Цанева 1994,154]. Глав-
247
ным действующим лицом при дарении является свекор (свекровь), который подает «нишан»
отцу девушки, а тот — дочери. Реже это делают золовка, шафер, молодуха,
ребенок-несирота и т. д. (см., например: [Вълчев 1892, 64; От Разложко 1892, 48;
Боянов 1891, 37; Кепов 1936, 80; Маринов 1984, 430; Арнаудов 1913, 364; Цанева
1994, 154 и др.]). Передача подарков всегда сопровождается благопожеланиями.
Случаи передачи дара самим женихом скорее исключение (см., например:
[Константинов 1893,36]).
Итак,
при установлении контакта между двумя родами в процессе свадьбы происходит
своеобразная «металлизация» женщины: она надевает «металлические» туфли, на ее
теле появляются металлические украшения, причем здесь следует упомянуть еще и
металлические украшения для головы, сделанные в форме золотых нитей или мониста,
закрывающих вместе с покрывалом лицо и глаза невесты (см.: [Маринов 1984, 444;
Етнография 1998, 260, 265, 299 и др.]). Постоянно разрабатываемый в фольклоре
мотив невесты — букета или дерева [Иванова 1984, 225-226; Василева 1994, 168] —
позволяет увидеть в этом явлении один из вариантов союза мужчины и женщины,
представленный как сочетание противоположных сущностей: растения — живого,
свежего, подчиненного законам вегетации, продукта земли и женской заботы, и
металла — приходящего из глубины земли, воплощающего вечность и неживую природу,
добываемого и обрабатываемого мужчиной. Места на теле женщины, где располагаются
украшения: талия, шея, запястья, пальцы, голова, уши и т. д., — являются
знаковыми в представлениях о женственности. Они слабые, уязвимые, нежные и как
таковые часто фигурируют в фольклорных произведениях с эротическим подтекстом.
Так, в акте возложения металлических украшений на женское тело можно усмотреть
мотив соединения мужского и женского: твердый металл обхватывает и держит в
крепкой петле нежную часть женского тела. Постоянный эпитет, характеризующий
браслеты как «витые» (вити гривни), уподобляет их форму ползущей змее.
Металлическое
украшение (комплект украшений) оказывается вещественным субститутом самого
жениха. Этот мотив предполагает еще более тесное сближение сюжета традиционной
свадьбы и образа жениха с фольклорным сюжетом свадьбы змея и образом
змея-жениха, причем основной характеристикой змея как сложного мифологического
образа является его склонность к постоянным метаморфозам [Български 1993, сноска
88, 161 и др.:
248
Беновска-Събкова 1992, 151], а одно из его любимых
перевоплощений в балладных текстах — это женское украшение. Отводя свою супругу
после свадьбы в родительский дом (на обряд повратки), т. е. возвращая ее в
человеческое, «наше» пространство, змей превращается в цветок, перо, пояс,
кованый пояс, зеленый венок или др., т. е. в такое украшение, которое женщина
надевает на себя [Георгиева 1983, 89; Беновска-Събкова 1992, 149— 150]
9. Или девушка находит ожерелье (или букет), в который
обратился змей, и, если она возьмет это украшение, змей украдет ее. Поэтому
девушкам строго запрещается поднимать подобные подброшенные предметы [Георгиева
1983, 89]. Присутствие змея в человеческом пространстве в виде украшения
сочетается с представлениями о его невидимости в мире людей — он виден только
для любимой девушки [Георгиева 1983, 86]. Два его качества — способность к
метаморфозам и невидимость — характеризуют змея как персонаж потустороннего
мира. Оба эти качества мы можем найти в образе жениха в свадебном обряде. Жених
не присутствует на помолвке (или присутствует, но скрытно), поскольку, подобно
змею, он сам является «украшением». Для рода невесты (представителей «нашего»
мира) он является одновременно невидимым (в его настоящем облике) и видимым (но
в форме украшений). Металлическое убранство в сочетании с женским телом
символизирует соединение мужчины и женщины. Начиная с помолвки женщина носит
украшения до определенного периода после свадьбы — 40-го дня после свадьбы,
Тодорова дня, дня Сорока мучеников; она развязывает металлический пояс в акте
рождения, или же с появлением ребенка просто отпадает необходимость ношения
украшений [Велева 1980,325; Генчев 1974,274; сноска 37; Николова 1999а, 400 и
др.]. Так, металлическое украшение «появляется» на теле женщины с момента ее
первого контакта с мужчиной и его родом; ношение украшения символизирует их
соединение, снятие украшения — их разделение, наступающее с рождением ребенка.
------------------------
9 Для нас в данном случае важной является указанная
метаморфоза. Почему в фольклорных текстах это происходит именно на повратки —
вопрос, который выходит за рамки нашего исследования. Укажем лишь, что это
связано с изменением, которое происходит с самой невестой при каждом «обратном»
движении после брачной ночи, сопровождаемом «возвращением» ей статуса девушки.
Так, на обряд повратки металлическое украшение надевает невеста, которая как бы
вновь становится девушкой, а действие является знаком для следующей свадьбы (в
балладе новая свадьба представлена как свадьба брата невесты и является поводом
для прихода в гости). О метаморфозах образа невесты в обрядах после брачного
соединения молодых см.: [Николова 1999].
249
Украшения изменяют не только внешний облик, но и поведение женщины. Невеста,
носящая украшения, очень похожа в своем поведении на возлюбленную фольклорного
змея. Речь идет не только о прямых аналогиях, но и о сходстве статуса и
поведения этих двух женских персонажей. Невеста, как и возлюбленная змея, имеет
невидимого для постороннего взгляда любовника из «другого» мира, но живет она
все еще в родительском доме; обе носят металлические украшения, воплощение
будущего супруга (помолвленная девушка — получив его в дар на помолвке;
возлюбленная змея — когда случайно его найдет и возьмет); обе находятся в
изоляции от общества и прежде всего от других возможных брачных претендентов. У
возлюбленной змея последняя черта заметно акцентирована: в поведении невесты
змея выявляются черты ритуальной «смерти» и перехода в потустороннее
пространство, что в свадьбе становится явно выраженным лишь с момента вывода
невесты. Для настоящей невесты изоляция носит более мягкий характер: ограничены
ее возможности выходить из дома, а когда она находится в обществе, ее
сопровождает избранник или другой его родственник; она проводит больше времени в
подготовке приданого, в некоторых местах начинает соблюдать обрядовое молчание (говеенё)
и плакать (кордене) и т. п. Для обеих невест (жениха и жениха-змея) в день
свадьбы происходит перемещение в дом жениха, осмысляемое как «смерть».
Дарение металлических украшений
нужно трактовать как один из элементов в ряду символических действий жениха (и
его рода) над телом невесты. Кроме надевания металлических украшений, сюда
относятся покрывание фатой, обувание, одевание и причесывание волос невесты,
наступание ей на ногу или битье коленом, встреча взглядов и т. д. Инвариантным
является мотив символического соединения мужчины и женщины, причем многообразие
вариантов — результат включения различных кодов в период от помолвки до дня
венчания. Соединение происходит при встрече двух сторон свадьбы в доме невесты
10. Мужскую сторону символизируют металлические украшения, нога
(колено), борода, взгляд и т. п., с которыми соотносятся соответствующие части
женского тела 11.
------------------------
10 См.об этом: [Николова 1997; 2000].
11 Можно предположить, что подобный знак союза между мужчиной и женщиной
представляют и другие атрибуты: например, ношение пера павлина или петуха, т. е.
мужской птицы, как украшения на женской голове [Михайлова 1996, 3-24] совпадает
в целом с периодом фертильности.
250
Украшенная металлом
невеста «светит и звенит» [Етнография 1998, 307]. Помимо эстетической функции
можно предположить здесь наличие значения металла как знака, обеспечивающего
переход в «потустороннее» пространство. Подтверждением тому служит сохранившийся
в северо-западной Болгарии обычай хоронить умершую невесту в свадебных
украшениях, чтобы «они вели ее на тот свет» [Маринов 1981, 224]. Вероятно, эту
же роль они играют и на свадьбе при проводах невесты в дом жениха.
На следующем этапе
свадебного обряда золотое, главным образом в виде позолоты на различных
обрядовых предметах, присутствует после брачной ночи [Елчинова 1989,122]. В
балладах золотыми являются различные атрибуты, вспоминаемые в связи с рождением
ребенка: невеста змея опирается на золотой вертел, выносит золотое корыто,
стирает золотые пеленки, застилает золотой сундук, у ее ребенка — золотой чуб и
т. д. [Български 1993, № 152-154; 1994, № 796]. Так замыкается круг одной
постоянной зависимости, делающей возможным переход в потустороннее с помощью
предмета или помощника золотого (металлического) цвета. Но и возвращение оттуда
сопровождается получением чего-либо золотого. Прикосновение к потустороннему (в
свадьбе — к дому жениха [Николова 2000а]) всегда отмечено «золотым знаком» [Маразов
1994,8-9,43].
Рассмотренные факты очерчивают
«золотое» (металлическое) в свадьбе как пространство рода жениха. Даже когда
такая характеристика недостаточно четко выражена в конкретном свадебном тексте,
потенциально «металлическому» мужскому пространству противостоит пространство
дома невесты, постоянно наделяемое чертами растительного мира. Песни,
исполняемые при выводе невесты, изобилуют картинами природы: в отцовском доме
она оставляет свой цветок, садик, в растительной символике выдержан образ
грустящей матери:
— Оставайся с Богом, матушка!
Осталась мать без дочери,
Как сад без цветов,
Как поле без жатвы,
Как колодец без воды,
Как луг без травы,
Как виноградник без винограда
[Маринов 1984,433]
251
Двор дома невесты является
поверхностью земли, где «происходят» жизненно важные для вегетации атмосферные
явления:
Во дворе девицы дождь
моросит,
Дождь моросит, туман
ложится.
или:
Двор девушки изморозь покрыла...
[Маринов 1984,432]
Так отношение «жених (металл) —
невеста (растение)» воспроизводится в более крупном масштабе: «пространство
жениха (источник металлов) — пространство невесты (растительный мир)».
Признак «золота» (металла) в свадьбе
— это лишь одна из характеристик пространства дома жениха в свадебном обряде (о
характеристиках пространства в свадьбе см.: [Николова 2000а]). «Золотое»
соотносится с другими признаками того же пространства: ночное, зимнее, темное и
требующее искусственного освещения, с животным миром, наготой, старостью,
природой и др., получающими в пространстве невесты противоположные оценки.
Отдельно и в совокупности они характеризуют дом жениха как некую область
потустороннего мира, а вместе с тем и как источник богатства. Кроме металлов
отсюда в мир людей приходят пища, сырье и др. Сообщение между этими двумя
сферами обеспечивает обмен благами и поддерживает единство мира.
Принятые сокращения
Арнаудов 1913 — Арнаудов М. Фолклор от Еленско. Наблюдения и
материали //С6НУ. 1913. Кн. 27.
Беновска-Събкова 1992 — Беновска-Събкова М. Змеят в българския фолклор. София,
1992.
Боянов 1891 — Боянов С. Свадбарски обичаи и песни // СбНУ. 1891. Кн. 5.
Български 1993 — Български народни балади и песни с митически и легендарни
мотиви // СбНУ. 1993. Кн. 60. Ч. 1.
Български 1994 — Български народни балади и песни с митически и легендарни
мотиви // СбНУ. 1994. Кн. 60. Ч. 2.
Василева 1993 — Василева М. Традиционни календарни и семейни обичаи в
Карнобатско//История и култура на Карнобатския край. София, 1993.
252
Василева 1994— Василева М. Китка// Българска митология. Енциклопедичен речник.
София, 1994.
Велева 1980 — Велева М. Облекло// Пирински край. Етнографски, фолклорни и
езикови проучвания. София, 1980.
Велева 1993 — ВелеваМ. Облекло// Софийски край. Етнографски и езикови проучвания.
София, 1993.
Вълчев 1892 - Вълчев Д. От Дупнишко // СбНУ. 1892. Кн. 8.
Генчев 1974 — Генчев Ст. Семейни обичаи и обреди // Добруджа. Етнографски,
фолклорни и езикови проучвания. София, 1974.
Георгиева 1980— Георгиева Ив. Обичаи при сватба// Пирински край. Етнографски,
фолклорни и езикови проучвания. София, 1980.
Георгиева 1983 — Георгиева Ив. Българска народна митология. София, 1983.
Груев 1896 — Груев И. Обичаи и обреди по свадби в Копривщица // Периодически
списание на Българското книжовно дружество в г. Средец. 1896. Год. 10. Кн. 54.
Даскалова 1996 — Даскалова Н. Сватбени обичаи и обреди // Странджа. Материална и
духовна култура. София, 1996.
Елчинова 1989 — Елчинова М. Сватбената обредност в Михайловградско // От Тимок
до Искър. Регионални проучвания на българския фолклор. София, 1989. Т. 1.
Етнография 1998 — Етнография на Македония// Извори за българската етнография.
София, 1998. Т. 3.
Иванова 1984 — Иванова Р. Българската фолклорна сватба. София, 1984.
Кепов
1936 — Кепов Ив. Народописни, животописни и езикови материали от с. Бобошево,
Дупнишко // СбНУ. 1936. Кн. 42.
Константинов 1893 - Константинов П. Хр. Свадбарски обичаи и песни// СбНУ. 1893.
Кн. 9.
Манова 1992— Манова Цв. Железните цървули в традиционната ни култура //
Българска етнография. 1992. Кн. 3. С. 16-33.
Маразов 1994 — Морозов Ив. Митология назлатото. София, 1994.
Маринов 1981 - Мартов Д. Избрани произведения. София, 1981. Т. 1.
Маринов 1984 - Маринов Д. Избрани произведения. София, 1984. Т. 2.
Михайлова 1986— Михайлова Г. Облекло// Пловдивски край. Етнографски и езикови
проучвания. София, 1986.
Михайлова 1996 — Михайлова Г. Паунът и неговото перо (План на изразявне) //
Българска етнология. 1996. Кн. 1.
Николова 1997 — Николова В. Забулване и отбулване на невестата в традиционната
българска сватба (Семантика и митология на обредите)// Българска етнология.
1997. Кн. 3-4.
253
Николова 1999— Николова В. «Урочасана невяста» (Към семантиката на женския образ
в сватбата) // Българска етнология. 1999. Кн. 3-4.
Николова 1999а— Николова В. Сватбени обичаи и обреди// Ловешки край. Материална
и духовна култура. София, 1999.
Николова 2000 — Николова В. «Очи в очи» в сватбата: мъжското гледане и женското
виждане (визуалният код в сватбения обред) // Жизненият цикъл. Доклади от
българо-сръбска научна конференция 12-16 юни
2000. София, 2000. С. 231-239.
Николова 2000а— Николова В. Пространството в сватбата— митологичен план//МИФ 5.
Културното пространство П. София, 2000. С. 324-361.
От
Разложко 1892 - От Разложко/ Записал Н. Нехтенин // СбНУ. 1892. Кн. 8. Попов
1999— Попов Р. Народен светоглед// Ловешки край. Материална и духовна култура.
София, 1999.
Проп
1995— Проп В.Я. Исторически корени на вълшебната приказка. София, 1995.
СД 2 —
Славянские древности. Этнолингвистический словарь. М., 1999. Т. 2. Цанева 1994 —
Цанева Е. Сватбени обреди и обичаи // Родопи. Традиционна народна духовна и
социалнонормативна култура. София, 1994.
Перевод с
болгарского Е. С. Узенёвой
|
|
