|
|||||
|
|||||
|
|||||
как кресты-энколпионы и панагии).
Значение их смыслового сходства дополнительно усиливается целым рядом
исторических подробностей и совпадений.
Известно, что первые церковные привески, являясь ответом на засилье языческих и гностических амулетов, имели круглую форму30, и образ креста на нихвпервые проявился крестовидной монограммой Христа31. Самостоятельные изображения креста встречаются на поздних круглых медалях 32, а автономнуюформу он обрел лишь к V в.33 Древнейшие нательные кресты Х-ХП вв., найденные на территории Древней Руси, тяготели к кругу, будучи четырехконечнымис равными концами. Это стремление еще больше усиливалось при их украшении металлическими наконечниками, соединенными проволокой34.
На Великой Вечерне Крестопоклонной
недели Великого Поста крест характеризуется как «оружие непобедимое, бесов
сопротивоборче», но в то же время еще и как «дверь райская, имже
вознесохомся от земли к небесным». Помощь от него может ждать «кроткий»,
«милость» приходит через «вразумление»,«побеждают»
«молящиеся» - все это подчеркивает личное участие человека,
его содействие в победной помощи креста.
Принадлежность нательных крестов к
этому литургическому смыслу подтверждается тем, что уже на древних нательных
крестах изображения Христа заимствуются из монументальной живописи и
надгробной пластики V-VII вв.36 Древнерусские
средневековые кресты-тельники также несли на себе уменьшенные монументальные
изобразительные формы 37.
Если змеевики родственны крестам, они с самого начала
бытования также должны выходить за рамки простого оберега, оказываясь
одновременно и амулетом, и иконой, и пути их развития также должны
совпадать. Доказать первую часть задачи мне поможет материал, который раньше
использовался для аргументации бытового значения змеевиков: древние заклятья
против сдвигов матки. Они были собраны исследователями в контексте
содержания hystera-формулы. Первое заклинанье было привлечено к разбору
змеевиков еще в XIX в. М. И. Соколовым, после чего его вновь использовал
Спаер в конце XX в., снабдив вторым сопроводительным заклинаньем.
Итак, заклинанье на одном египетском папирусе Ш-IV вв. н.
э., озаглавленное «Для подъема матки», гласит: «Заклинаю Тебя, матицу,
-утвердившимся на бездне прежде бытия неба или земли, или моря, или света,
или тьмы, сотворившим ангела, который (?) первый (?),
Αμιχαμχου καιχουχαω χηρωει ουειαχω
οδουπροσειογγηζ сидящим на херувимах, носящим престол свой, -
возвратиться на место и не уклоняться ни в правую часть ребер, ни в левую
часть ребер и не кусать в сердце, как собака, - но встань и оставайся в
своих местах и меня не... Заклинаю тебя изначала сотворившим небо и землю и
все, что на ней. Аллилуйя, аминь!»38 Второе заклинанье на
золотой пластинке также приказывает матке оставаться на своем месте: «Я
заклинаю Тебя, о Матка Ипсы (Ipsa), которую родила Ипса, чтобы Ты никогда не
покидала свое место: именем непобедимого, живого Господа Бога оставайся на
своем месте, [которое] у Ипсы, которую Ипса родила»39.
Золотая пластина-амулет II в., являющаяся одним из древнейших
христианских памятников, содержит заговор, в котором сказано: «Заклинаю тебя
Сатану (и да очистит меня крест), чтобы ты никогда не покидал своего жилища,
во имя Господа Бога живаго. Произнесено в жилище той, над которою я исполнил
миропомазание».
Этот текст приводит А. С. Уваров. К нему он
добавляет: «Из смысла этого заговора можно заключить, что надпись сделана
лицом духовного звания, исполнявшим функцию заклинателя. Самая формула
заговора могла быть заимствована из той книги, которую вручали заклинателям,
как сказано в 7-м правиле IV Карфагенского собора: «Заклинатель при
посвящении должен получить книжицу, в которой описаны заклинанья, а Епископ
ему говорит: прими и напечатай в памяти и имей власть возлагать руки на
бесноватого как крещеного, так и оглашенного»40.
Совпадение конструкций заговоров и характеров приказаний
связывает все три заклинанья. Заметим, что упоминание таинства в
христианском заклятье вводит его в литургическое пространство смысла.
Обращение к кресту дает возможность считать этот текст причастным к истории
возникновения и распространения изделий такой формы, однако точный источник
этой формулы все же неизвестен. Hystera-заклинанье змеевиков также взято из
неизвестного источника. Однако можно указать, что оно совпадает в
формулировке и структуре с церковными песнопениями и молитвами 41,
а термин hystera (матка) и приказание «лечь и утихнуть» увязывают его с
заговорами матки, которые тождественны по форме христианскому литургическому
заклинанию Сатаны. Это совпадение заставляет видеть в змеевиках продукт
культа, а не маргинального магизма.
Плеоназм hystera-формулы - 'черная,
чернеющая' - напоминает по созвучию демонические эпитеты 'презренный' и 'лжец'
42. Первый эпитет встречается на магических амулетах,
например, в обращении на амулете V в.: «беги, презренный дух (πνεῦμα
μεμισημένον), Христос преследует тебя». Второй -
δολομηχάνε(лжец) в IV в. был известен
Григорию Назианзину, писавшему в одной поэме: «Беги из моего сердца, лжец (δολομηχάνε)...»43
Похожее обращение присутствует на эллипсовидной подвеске VII в., хранящейся
теперь в городе Монцы. На одной стороне она содержит сцену Распятия с
предстоящими, а на другой - шестнадцатистрочную надпись, переданную
прописными буквами, гласящую: «Беги от моего сердца, полный хитрости; беги
как можно скорее; беги от моих несчастий, змий, огонь, Белиар злоделающий
<...> дракон, лютый зверь <...> неистовство <...> завистливый оком и ярость
перворожденного <...> гнусно, близкой негодности <... > и смерти. + Христос
Царь повелевает тебе бежать во глубину моря <...> в вечное пламя, в
неистовство; потом он отошел...»44
Амулетные функции креста как части магического
ритуала передаются в указании XVIII в., как должно производить заклинание: «Аще
ли случится священник, или диакон, или просто человек, кто грамоте умеет, и
возмет воды чисты и ненапитой, и в ту воду положить крест, и над болящим
головою творить сию молитву <-..> и говори: „крест Христианом слава, Крест
царям держава, крест идолом и трясавицам прогонитель, болящим дает здравие".
И давай болящему со креста Господня пить по тори зори, исцелить его главу.
Пнати (?) крест и положити к уху сию молитву трижды и давать с креста пить
трижды и главу обливать»46. Упоминание священнослужителей
в приведенном указании может являться остаточной памятью о былых
литургических функциях подобных заговоров, но несомненно, что в данном
случае крест играет роль простого магического амулета.
Эти источники иллюстрируют путь, пройденный крестом от
особого литургического амулета до оберега бытовой магии, такой же путь
прошли змеевики. С крестами литургического уровня их сближает не только
молитвенная форма hystera-заклинанья, но и пространственность изображений
как христианских изводов, так и змеиного гнезда. Иконные изображения на
змеевиках повторяют типы, встречающиеся на иконах, в том числе и нательных
47. Змеиное гнездо отличают строгая симметрия и сложность
композиции, гармония округлых плавных линий, своего рода живописность
рисунка и в то же время объемная, скульптурная трактовка образа 48.
Конечно, нет примеров изображения композиции со змеями в настенных росписях,
однако еще А. В. Рындина допускала правомерность сопоставления данной
композиции с монументальными рельефами, так как в ней сохраняется
скульптурная монументальность образа, которая даже при сильном увеличении не
потеряет своей художественной выразительности 49.
То, что оба типа памятников были призваны участвовать в
личном спасении человека, выдают собственные имена и молитвы от первого
лица, записанные на них: подобные надписи считались необходимыми для крестов
62, они же встречаются и на змеевиках 63.
Примечательно, что на Руси змеевики превратились, с
одной стороны, в энколпионы, а с другой, в кистевидные образки. По-видимому,
после того, как змеиное гнездо на киотных образцах выродилось в переплетение
змей, возник новый памятник, сведения о котором дошли до нас. Это ладанка,
сшитая из толстой шелковой материи темно-зеленого цвета, наполненная
мастикою, ладаном и другими благовониями. На одной стороне ее вышит
восьмиконечный крест, а на обороте - клубок из 12 переплетенных змей
67. Как видим, этот памятник, совпадающий по изображению с
киотными змеевиками, обладает функциями, сходными со змеевиками-энколпионами,
и увязывает этот тип предметов с крестом. Энколпионы роднит со змеевиками еще одна особенность: кресты-энколпионы крайне редко встречаются в курганах и захоронениях простых людей, еще реже они попадаются в кладах 68.
1 Вот его текст: «Матица [Ύστέρα],
черная, почернелая, как змей ты вьешься, и как дракон свищешь, и как лев
рычишь, и как ягненок спишь» ). - Дестунис Г. С. Разбор спорной греческой
надписи, изображенной на осьми памятниках // ИРАО. Т. X. Вып. 1. СПб., 1881.
Стб. 1-26.
3 Ibid. P. 31, 34.
Т. В. Николаева, А. В. Чернецов
Древнерусские амулеты-змеевики
НиколаеваТ. В., Чернецов
А. В.Древнерусские амулеты-змеевеки.
М., "Наука", 1991, с.3-48. ВВЕДЕНИЕ
Эта книга посвящена древнерусским
амулетам-змеевикам. Под этим условным названием в науке
известны двусторонние подвески в виде медальонов (или
реже — иной формы, обычной для небольших металлических и
каменных иконок), несущие на одной стороне каноническое
христианское изображение (Христа, Богоматери или святых),
а на другой — нехристианский мотив, так называемую
змеевидную композицию. Последняя представляет собой
изображение человеческой головы (реже — полуфигуры или
даже полной фигуры), окруженной змеями. Хотя в ряде
случаев «змеевидная композиция» могла восприниматься в
древней Руси как второстепенное изображение на обороте
иконы, именно наличие этой композиции является основным
признаком, объединяющим собранные в данной публикации
амулеты.
Изучение этого синкретического
мировоззрения является одним из центральных направлений
истории русской культуры, так как оно составляло
глубинный, интимный пласт духовной жизни человека
древней Руси и представителя патриархального
крестьянства нового времени, формировало эстетику и
конкретные черты народного искусства, во многом
определяло национальное своеобразие культур
восточнославянских народов 1.
Термин «двоеверие» нельзя
считать общепризнанным в науке, поскольку ряд
исследователей вполне справедливо указывает, что
соответствующее явление, несмотря на различное
происхождение составляющих его элементов, представляло
собой единое, цельное мировоззрение. Вместе с тем
употребление слова «двоеверие» в научной литературе
допустимо и оправдано по той причине, что оно
встречается в письменных источниках. В традиционных
списках исповедальных вопросов грех «двоеверия» (наряду
с «маловерием» и «суеверием») занимает одно из первых
мест. Таким образом, в данном случае слово «двоеверие»
используется не как научный термин. Оно отражает
ортодоксальную догматическую трактовку официальной
церковью конкретных явлений духовной жизни народа.
Наличие в составе «двоеверия»
элементов христианской веры не считалось идеологами
официальной церкви положительным явлением. Наоборот,
смешение священных понятий с нечестивыми трактовалось
как особо тяжкий грех, ведущий к профанации святыни и
кощунству. Ортодоксальное отношение к «двоеверию»
основывалось на текстах Нового Завета, таких как: «Не
можете пить чашу господню и чашу бесовскую; не можете
быть участниками в трапезе господней и в трапезе
бесовской» (Кор. I, 10, 21); «Какое общение праведности
с беззаконием? Что общего у света с тьмою? Какое
согласие между Христом и Велиаром? . . .Какая
совместность храма божия с идолами?» (Кор. II, 6,
14—16).
Несмотря на бесспорную важность
рассматриваемой проблемы, степень ее разработанности
нельзя признать достаточной, хотя ей и посвящено
значительное количество специальных работ.
Это прежде всего исследования, в которых
реконструируются дохристианские верования славян
2, а также работы этнографов и
фольклористов 3, позволяющие
нарисовать широкую и цельную картину духовного мира
русского крестьянина позднейшего времени. При этом
сведения письменных источников о верованиях славянских
народов дохристианской поры крайне отрывочны и
практически без исключения связаны с враждебной
язычеству, крайне тенденциозной церковной книжностью.
Поэтому для времен, предшествующих принятию христианства
на Руси, а также для первых столетий распространения
здесь новой религии первостепенное значение в плане
изучения народных верований имеют археологические
источники. Это языческие идолы 4,
святилища 5 и исключительно обильные
материалы по языческому погребальному обряду 6.
К числу ярких и довольно многочисленных материалов
подобного рода относятся и разнообразные амулеты,
неоднократно привлекавшие к себе внимание ученых
7. В ряду этих памятников амулеты-змеевики,
появившиеся на Руси в XI в. и изготовлявшиеся вплоть до
нового времени, представляют особый интерес. Они
отмечены довольно сложной, развитой иконографией
изображений на обеих сторонах. Источниковедческое
значение этих амулетов тем более велико, что они несут
на себе надписи как молитвенного, так и заклинательного
характера и в ряде случаев включают имена заказчиков.
Сведения письменных
источников о древнейших верованиях восточных славян и
археологические материалы, с одной стороны, и
этнографические и фольклорные данные — с другой, не
могут быть напрямую увязаны друг с другом вследствие
значительного хронологического разрыва, разделяющего
соответствующие группы источников. Между тем наследие
язычества и народная трансформация христианства ярко
отразились в таких явлениях древнерусской книжности, как
отреченные книги, апокрифы 8, заговоры
9, гадательные книги и т. п., и, кроме
того, в поучениях против суеверий, судебных делах о
колдовстве 10, описаниях свадеб
русской высшей знати. Изучение подобных текстов в
последние десятилетия почти не ведется, хотя их фонд в
рукописных собраниях страны далеко не исчерпан
11. В результате мы по-прежнему очень мало
знаем об идейной стороне даже крупнейших антифеодальных
еретических учений древней Руси — ересей «стригольников»
и «жидовствующих». Неразработанным остается и вопрос об
идейном влиянии на Русь еретического учения
средневековой Болгарии — богомильства, хотя в
древнерусской книжности тексты, несомненно восходящие к
богомильской традиции, представлены значительной серией,
а в трансформированном виде были в довольно широком
масштабе усвоены фольклором.
Памятники отреченной литературы
преследовались и уничтожались церковью. Поэтому
количество дошедших до нас списков этих текстов и их
набор нельзя считать объективным отражением их
действительной роли в истории древнерусской книжности.
Значительное число переводных сочинений, а также
славянских текстов болгарского происхождения (богомильских)
среди отреченных книг заставляет обратиться к вопросу о
том, насколько адекватно и органично воспринималось их
содержание русскими книжниками. Наконец, далеко не ясно,
насколько были популярны в разные периоды
неортодоксальные мотивы подобных текстов в среде
неграмотного и малокнижного населения. До некоторой
степени на этот последний вопрос может дать ответ
изучение произведений искусства 12,
представляющих сюжеты запретных книг, поскольку набор
тем изобразительного искусства всегда более узок, чем
набор мотивов, распространенных в письменности, и
проникновение любого из них в иконографию само по себе
подтверждает его определенную популярность и доступность.
Тем более характерны и показательны длительное бытование
и общая устойчивость типа таких амулетов, как змеевики,
несомненно связанных с миром отреченных книг и апокрифов.
Связь амулетов-змеевиков с
миром апокрифов и книжностью, отражающей средневековые
суеверия, неоспорима. Уже древнейшие змеевики несут на
себе текст греческой заклинательной формулы (заговора),
отражающей мотивы апокрифических сказаний, причем все
без исключения змеевики имеют изображение, прямо
связанное с этим заговором. Важно, что вариации формулы,
характерной для целого ряда типов змеевиков, были также
известны в славянской книжности, в русских рукописях.
Связь между змеевидной композицией и мотивом борьбы со
змеем Феодора Тирона на ряде позднейших русских
змеевиков приводит нас к текстам, включенным в списки
отреченных книг. Тот несомненный факт, что русские
амулеты-змеевики были талисманами охранительного
характера, в первую очередь оберегали от различных
болезней и эпидемий, заставляет предполагать, что их
изготовление и ношение входили в целый комплекс
разнообразных обрядов и связанных с ними^поверий как
книжного, так и некнижного характера.
Амулеты-змеевики нельзя рассматривать
как порождение и исключительную принадлежность низовой,
простонародной культуры. Они имеют несомненно
византийское происхождение и были принесены на Русь в
рамках единого культурного потока с церковной
ортодоксией. Многие русские змеевики несут на себе
греческие надписи. Это показывает, что их первоначальное
распространение на Руси было связано с греческими
мастерами (т. е. с ближайшим окружением церковных
иерархов греческого происхождения).
Судя по дошедшим до нас
памятникам, амулеты-змеевики получили на Руси
несравненно более широкое распространение, чем на своей
родине — в Византии. У южных славян подобные амулеты
практически неизвестны.
Существование золотых и
серебряных змеевиков указывает на бытование подобных
амулетов в княжеско-боярской среде; для знатных
заказчиков, очевидно, были изготовлены и все именные
змеевики (как правило, получившие убедительную атрибуцию,
связывающую их с конкретными князьями). Таким образом,
значительная часть амулетов-змеевиков (в том числе и
наиболее ранние из них) распространялась на Руси среди
высшей знати, причем посредником этого процесса было
ближайшее окружение верхушки духовенства.
Некоторые исследователи
прошлого века, подходившие к материалу с
конфессиональных позиций, писали, что «православная
церковь не принимала и запрещала» подобные амулеты
13, что «странно предполагать, чтобы
христиане довели свою святыню до поругания превращением
святых ликов и молитв в наузу (амулет), осужденную
церковью как вещь бесовскую» 14. Между
тем материал говорит как раз о другом, в частности, о
том, что «историческая церковь» древней Руси далеко не в
полной мере и не во всех деталях соответствовала идеалу
строгой догматической ортодоксии.
Безусловно, оба цитируемых
автора совершенно правильно оценивают характер
амулетов-змеевиков с точки зрения догматического
богословия и канонического права. Однако их попытка
рассматривать змеевики в этой связи как памятники
нецерковные, чисто бытовые, простонародные наталкивается
на целый ряд противоречий.
Так, нет оснований
говорить о последовательной борьбе православного
духовенства против традиции ношения и изготовления
подобных амулетов. Иногда змеевики в качестве
дозволенных предметов христианского культа попадали в
церковные и монастырские ризницы и хранились там веками,
не вызывая осуждения со стороны духовенства. Один из
змеевиков в XVII в. был вставлен в икону с изображением
богородичных праздников и помещался в иконостасе
Троицкого собора Троице-Сергиевой лавры 15.
При этом змеевик выступал как наиболее почитаемая часть
иконы (очевидно, он попал в лавру в качестве вклада, как
почитаемая родовая реликвия). Естественно, что змеевик
был вмонтирован в доску лицевой стороной, несущей
христианское изображение, наружу, так, чтобы змеевидная
композиция была не видна. В описи монастыря 1641 г.
рассматриваемый амулет фигурирует как «икона», наличие
на его обороте змеевидной композиции никак не оговорено.
Сходным образом описан в той же описи и каменный змеевик,
вложенный в монастырскую казну Иваном Грозным, причем
змеевидная композиция охарактеризована как «узор»
16. Здесь же отметим позднейший пример
использования одного из змеевиков в качестве панагии во
время торжественных великопостных богослужений
17.
Известен лишь единичный случай
проявления негативного отношения к змеевидной композиции
в древней Руси. На новгородском амулете, найденном в
слоях XII в., змеевидная композиция была изглажена, и
вместо нее нанесена гравировка с изображением
процветшего креста 18. В данном случае
неканоническое изображение было, очевидно, определено
как нехристианское, нечестивое. Этот единичный пример,
конечно, нельзя рассматривать как свидетельство того,
что представление о змеевиках как о нечестивых амулетах
было широко распространено на Руси. Он указывает только
на то, что среди новгородцев XII в. были люди, способные
критически отнестись к изображениям на популярном
амулете и правильно оценить их нехристианские
происхождение и характер.
Рассмотренный пример можно
трактовать как случай превращения амулета-змеевика в
обычную икону. Известны и примеры обратного превращения
— иконы в змеевик. Среди амулетов-змеевиков известны
такие, изображение лицевой стороны которых может на
отдельных отливках фигурировать без сопровождения
змеевидной композицией на обороте. Очевидно, что
изображения лицевой стороны некоторых змеевиков
создавались для простых иконок, а змеевидная композиция
на их обороте появилась как вторичное добавление. На это
указывают змеевики, на которых змеевидная композиция
воспроизводит оттиск в формовочной глине
амулета-змеевика, меньшего по размерам, чем иконное
изображение на лицевой стороне 19.
Такое несоответствие ясно указывает на вторичный
характер сочетания изображений лицевой и оборотной
сторон.
Если мы не всегда можем связать
производство амулетов-змеевиков домонгольского времени с
той или иной категорией ремесленников, то несомненно,
что позднейшие змеевики, XV в. и более поздние,
изготовлялись мастерами, работавшими при церквах и
монастырях. Очевидно, позднейшие змеевики производились
и распространялись главным образом при монастырях, с
ведома их настоятелей. Таким образом, православная
церковь, осуждая подобные амулеты с богословских и
догматических позиций, в то же время как живой организм
в своей повседневной практике не гнушалась эксплуатацией
суеверий с целью как привлечения паствы, так и получения
доходов.
Историческое развитие
амулетов-змеевиков, сопровождавшееся созданием новых
типов, в основном завершилось в XV в. Однако их
бытование фиксируется и в более позднее время. Их
продолжали отливать по старым образцам, а иногда и по
новым. Во всяком случае существуют разновидности
амулетов-змеевиков, надписи на которых отмечены
признаками XVIII в. 20 Вместе с
другими литыми иконками змеевики встречаются в
крестьянских божницах и в XX в. От XIX в. дошли сведения
о том, что крестьяне северных губерний нередко носили
змеевики наряду с крестом на груди 21,
о том, что «многочисленное семейство, которому
принадлежит вписываемый образ (Змеевик. — А. У.), питает
к нему особенное уважение в в разных болезнях одному
наложению оного приписывает чудесную силу утолять
страдания» 22. Так в продолжение ряда
столетий амулеты-змеевики сохраняют связь, с одной
стороны, с традициями славянского язычества, с другой —
с народной, неортодоксальной трансформацией христианства.
Сложное положение в
контексте древнерусской культуры амулетов-змеевиков с их
чужеземным происхождением и связью с книжной культурой и
в то же время органичным вхождением в мир народных
представлений с последующей трансформацией и
переосмыслением в духе этих представлений заставляет
видеть в этих памятниках важный исторический источник.
Его значение тем более велико, что хронология бытования
подобных амулетов перекрывает сравнительно слабо
изученный период в истории народных верований. По всем
этим причинам разнообразие п хронология типов змеевиков,
направление их эволюции представляют значительный
интерес для истории культуры.
Бросающееся в глаза
противоречие между характером изображений на разных
сторонах амулетов-змеевиков, их загадочный, экзотический
характер способствовали тому, что их изучению посвящена
значительная литература. Своим происхождением эта
литература обязана сенсационной находке 1821 г.
знаменитого золотого змеевика, украшенного
высокохудожественными изображениями и надписью с именем
русского князя, — так называемой черниговской гривны.
Усилиями ряда ученых, прежде всего И. И. Толстого
23 и А. С. Уварова 24,
были описаны и датированы по палеографическим и
иконографическим признакам основные типы змеевиков.
Ученые XIX в. указали и византийские прототипы русских
амулетов. В работах М. И. Соколова получил истолкование
мифологический мотив, с которым связаны змеевидная
композиция и греческая заклинательная формула 25.
В дальнейшем работа велась в направлении дополнений и
систематизации имеющихся материалов. Особого замечания
требуют описание змеевиков из собрания Исторического
музея, составленное А. С. Орловым, и имеющаяся в этой
работе классификация типов змеевидных композиций
26.
Постоянное накопление
нового материала, а также наличие в музейных собраниях
до сих пор не описанных змеевиков уже давно сделали
необходимым создание новой сводной работы. Особенно
важно, что ряд амулетов-змеевиков из раскопок
послевоенных лет может быть датирован с высокой степенью
точности (прежде всего змеевики из новгородских раскопок,
имеющие дендрохронологические даты). Кроме того,,
важнейшие работы по змеевикам в настоящее время
представляют библиографическую редкость и далеко не
всегда доступны даже специалистам.
Следует отметить значительные
трудности, возникающие при работе с амулетами-змеевиками.
Они связаны в первую очередь с тем, что большая часть
этих амулетов представляет собой произведения
художественного литья, с трудом поддающиеся датировке,
так как старые литейные формы могли использоваться в
течение столетий 37. Кроме того,
глиняные литейные формы иногда изготовлялись путем
оттискивания в формовочной глине готового изделия.
Наконец, в музейных собраниях хранятся многочисленные
антикварные подделки и так называемые новоделы (копии,
изготовлявшиеся специально для коллекционеров и не
носившие характера подделки). Поскольку и подделки, и
новоделы нередко являются точными копиями (отливками) с
древних подлинников, возникает вопрос о том, как
отличать их от древних отливок, требующий в каждом
отдельном случае специальных исследований, далеко не
всегда возможных. Подобные сложности затрудняют, в
частности, определение числа древнерусских змеевиков,
хранящихся в музеях нашей страны. По той же причине
затруднен ответ на вопрос, в какие века традиция
изготовления и ношения амулетов-змеевиков была наиболее
распространена.
Предлагаемая вниманию
читателей работа была первоначально задумана как
монография одного автора — Т. В. Николаевой. Ее
исключительный опыт и эрудиция в области изучения мелкой
пластики, в том числе металлической, палеографии,
древнерусского искусства и церковных древностей в целом
позволяли надеяться, что и в данном случае книга
окажется образцовым фундаментальным исследованием. К
сожалению, тяжелая болезнь и безвременная кончина не
позволили Т. В. Николаевой завершить эту работу.
В данной книге разделы,
написанные Т. В. Николаевой, публикуются без изменений.
Это прежде всего каталог змеевиков, задуманный Т. В.
Николаевой как каталог типов, а не единиц хранения.
Кроме него, Т. В. Николаева оставила часть
историографической статьи (до конца XIX в.) и небольшую
вступительную статью, посвященную классификации амулетов. Подготовка рукописи к публикации была поручена А. В. Чернецову. Ему принадлежат введение, заключительная часть историографической статьи, а также раздел, помещенный вслед за вступительной статьей Т. В. Николаевой, о происхождении змеевидной композиции и о параллелях к змеевидной композиции за пределами сферы амулетов-змеевиков в древнерусском искусстве. Им же составлены таблицы (в значительной мере подбор иллюстраций осуществлен Т. В. Николаевой). Разделы, написанные разными авторами, в тексте разделены звездочками. Отдельные уточнения и дополнения, внесенные в каталог А. В. Чернецовым, оформлены как примечания.
Глава первая
Наиболее верные и разумные
объяснения змеевиков в то время давались просвещенными
лицами духовного звания — например, киевским
митрополитом Евгением (Болховитиновым), — лучше других
знавшими народные обычаи и отношение к ним церковных
установлений. Болховитинов первым указал на то, что
змеевики как амулеты вышли из языческого Востока, а
потом уже распространились по христианскому миру.
Интересна и его мысль о происхождении христианских и
языческих изображений на змеевиках от синкретических
еретиков, христианских гностиков. Православная церковь
не принимала и запрещала их, «как можно видеть в нашей
Кормчей Книге, часть 1, лист 26, 51, 80, где делатели и
раздаватели таковых амулетов называются узольниками (по-гречески
филактерии), потому что у простого народа амулеты сии
составляют узолки, или так называемые ладанки» 8.
Верна и его мысль о том, что эти суеверия принесли к нам
греки, но что черниговская гривна сделана в России, так
как на ней имеется русская надпись, а греческая
ἅγγιος,
ἅγγιος;
приведена с ошибками. Высказана им мысль и о том, что
гривна могла быть связана и с Владимиром Святым, и с
Владимиром Мономахом, а самое главное, было указано на
эти предметы как на чисто бытовые, а не церковные.
В определении датировки
черниговской гривны ведущее слово высказали палеографы.
И. И. Срезневский датирует черниговскую гривну по
эпиграфическим признакам XI в. и пишет, что «имя Василия
напоминает о князе Владимире; место нахождения
заставляет думать о Владимире Мономахе, бывшем
черниговским князем до 1095 г.; начерк букв — XI в.»
9 Несмотря на эти здравые суждения,
принадлежность гривны еще долго оспаривалась 10.
Камнем преткновения оказались греческие надписи, которые
известны были не только на черниговской гривне, но и на
других экземплярах, найденных еще в 30-х годах XIX в.,
например, на золотом казанском змеевике, хранившемся в
Минц-кабинете Казанского университета. Чтение этих
надписей должно было дать ключ к разъяснению значения
змеевиков. Недостатка в ученых, знавших древнегреческий
язык, в XIX в. не было. Тем не менее, легко читалась
только трисвятая песнь ἅγγιος,
ἅγγιος,
ἅγγιος.
Другая же более пространная надпись чтению не
поддавалась, так как она была сделана с русскими
ошибками, пропусками и, по-видимому, не на
древнегреческом, а на мало известном средневековом
наречии 11. Первым, кто предложил
более или менее достоверную расшифровку надписи, был
профессор Дерптского университета Крузе 12.
Он решил сопоставить надпись на черниговской гривне с
каменными змеевиками, хранившимися в Готе, и другими
змеевиками, известными в тому времени. Надписи на них
читались более четко и без пропусков. Крузе удалось
определить, что это заклинательная надпись
Ύστέρα, которая
передавалась на змеевиках в разных вариантах. Смысл
этого заклинания должен быть следующий: «Черная
родильница очернила себя злом (или лучше яростию),
пресмыкалась в прахе, как змея, и шипела, как дракон, и
рычала, как лев, и была в ужасе, как ягненок, [когда
победил ее архангел Михаил]». По его мнению, «вся
надпись указывает на победу архангела Михаила над змием
(над язычеством) и именно в том виде, как она изображена
в Апокалипсисе XII, 7—12»13. На
казанском змеевике Эрдман читал заклинательную надпись
несколько иначе: «Сдавайся (уступи), очерненная чернотою;
как змея, ты будешь извиваться, как лев, реветь, как
агнец, (трепетать)» 14. К заслуге
этого автора нужно отнести и то, что надпись вокруг
человеческой личины, окруженной змеями, состоящая из
букв ΕΦΡΟΣΥΝ, не
является именем собственным, а употреблено как греческое
слово в значении «умствование», «вымысел» 15.
Обзор всей появившейся к тому времени литературы и сводку известных змеевиков сделал И. И. Толстой, высказавший и свои весьма интересные соображения по поводу значения этих предметов 26. Он считал, что «помещение священных изображений Богоматери, Архистратига — победителя сатаны, угодников может иметь целью избавление от бед, защиту от напастей. Если эти напасти первоначально и представлялись, может быть, в уме верующего более или менее духовными (а если и реальными, то в образе апокалипсических бедствий), то уже очень рано, вероятно даже одновременно (и это под влиянием самого апокалипсического пророчества), они должны были воплотиться в более реальную форму, главным образом болезней и ран как наиболее обыденных и чувствительных бед, постигавших человека. Поэтому и наши змеевики с их апокалипсической окраской должны были служить для отвращения этих напастей... Надписи вроде θεοτόκε φυλάττε τον ἑχόντα δε или еще более определенной ги даждь рабома свонма сон живодтный и т. п. прямо указывают на предохранительную силу, приписывающуюся нашим медальонам»27.
Основополагающим для объяснения
змеевиков явилось обстоятельное исследование М. И.
Соколова «Апокрифический материал для объяснения
амулетов, называемых змеевиками», опубликованное в
Журнале Министерства народного просвещения 31.
Вскоре он дополнил свое исследование большой статьей «Новый
материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками»32.
Символическое значение змеевиков и их историческая
подоснова были теперь почти полностью раскрыты.
Прежде всего М. И. Соколов
отметил, что в результате появления нового числа
рассматриваемых памятников полностью подтвердилось
мнение, впервые высказанное митрополитом Евгением, о том,
что «змеевики суть не что иное, как предохранительные
наузы, амулеты (филактерии). От чего же они должны
предохранять? На этот вопрос, по нашему мнению, всего
удачнее ответил Е. В. Барсов. Он высказался в том смысле,
что медальоны употреблялись в качестве целебных амулетов.
Указав на значение змия в Писании и в народных сказаниях
как на символ всего злого, Барсов думал, что 12-головый
змей олицетворяет собой на змеевиках 12 сестерлихорадок
как представительниц всех человеческих болезней»
33. Надпись на змеевиках, по мнению М. И.
Соколова, вернее всего прочел Г. С. Дестунис, который
рассматривал ее как заклинательный заговор против
болезни матки или утробы. «Но если, по нашему мнению,
приблизительно-верно понято значение змеевиков как
предохранительных наузов, амулетов, то вовсе не
объяснено происхождение их, значение и взаимное
соотношение изображений и надписей» 34.
Вот на эти вопросы и отвечает богатый апокрифический
материал, который привлек М. И. Соколов. Он обратил
внимание на то, что в греческой, славянской и румынской
письменности записан целый ряд легенд, молитв и
заклинаний против демонического существа, причиняющего
вред людям. Обычно борьба с ним связывается с именем
апокрифического Сисиния, иногда его место занимает
архангел Михаил или другие святые. Греческие тексты были
опубликованы А. Н. Веселовским и И. Д. Мансветовым
35, славянские — М. И. Соколовым. В
греческих и славянских текстах рассказывается, как злое
демоническое существо женского образа похищало
новорожденных детей одной женщины по имени Мелитина. Ее
брат Сисиний (или братья Сисиний и.Синодор или Теодор)
преследуют этого демона. Демон обещает возвратить
проглоченных детей и избегать того человека, который
будет иметь запись имен демона или произнесет молитву
Сисиния (т. е. перечень тех же имен или изображение
козней дьявола). Во многих вариантах ловит демона и
отбирает прогоняющие его имена архангел Михаил. Таким
образом, существовало верование в демоническое злое
существо, которое можно прогонять заклятием. Отсюда
вполне законно напрашивается сравнение этих текстов с
изображениями на змеевиках. Женская голова или фигура,
окруженная змеями, и есть то самое демоническое существо,
о котором говорится в заклятиях. Оно представляется в
образе отвратительной и страшной женщины; «существо это
— диавол, оно носит различные имена, действия его
описываются сравнениями с различными зверями, птицами,
гадами; существо это способно принимать образы этих
зверей, птиц, гадов» 36. В некоторых
вариантах греческих апокрифов эта женщина-дьявол
называется именем Гилло. Когда архангел Михаил ее
спрашивает: «Откуда идешь и куда направляешься»,
отвечает: «Я прихожу в чей-либо дом, как змея, как
дракон, как пресмыкающееся четвероногое, чтобы погубить
его; я хожу поражать женщин, я причиняю болезнь живота (или
сердца) и. иссушаю их молоко; я могу задавить и
сокрушить; я убиваю детей, ибо имя мое
Παταξαρέα („Поперница"
в славянских текстах)» 37. В русских
текстах в образе демонов обычно предстают дочери Ирода
или 12 трясовиц-лихорадок. «Прогоняющим демона средством служат: 1) имена демона, 2) имена ангелов или святых, поймавших демона и отобравших у него имена и взявших с него клятву, 3) имена как демона, так и ангелов и святых, наконец, 4) вообще молитва против диавола, содержащая рассказ о поимке его ангелами или святыми и о его „кознях". Прогоняющую силу имеет : как чтение молитвы, так и просто запись ее и ношение с собою в качестве филактерия, амулета, науза; то же значение имеет и изображение ангела» 38 16
Значение слова дна как болезни
не только женской, но и мужской,. находит очень
интересную аналогию в латышских заговорах «от матери».
По объяснению латышских знахарок и знахарей, внутри
каждого человека без различия пола находится как бы
отдельное существо, от спокойного состояния которого
зависит здоровье человека. Это «мать» человека, твердый
кусок жилистого мяса, величиной с кулак, помещающийся
вблизи спины против хребта. Мать человека имеет, «точно
лягушка», четыре ноги или руки, состоящие из жил
толщиной с порядочный шнурок. Приведенная в беспокойное
состояние или «сдвинутая со своего места», особенно
чрезмерным усилием при работе («когда кто сорвал живот»),
мать охватывает своими руками внутренности человека и
производит сильное сжимание, страшную боль в животе,
сопровождаемую головной болью. Молитвы от дны те же, что
и от нежита. Здесь в качестве запрещающих нежиту вредить
человеку выступают Козма и Дамиан. В русских и
югославянских текстах существует много молитв от нежита.
Нежит — общее название для нечистой силы. Его образ
сближается с истерой и дной.
Русские молитвы и заговоры
сисиниевского типа отличаются от греческих и
югославянских тем, что совершенно не знают легенды о
Мелитине и говорят обычно не об одном демоне, а о 12 (иногда
семи или более 12) дочерях Ирода, трясовицах, носящих
имена, характеризующие тот или иной признак болезни. В
разных заговорах эти имена имеют разные варианты. Вот
один из них:
Для объяснения изображения
солнца, луны на амулетах следует принять во внимание
формулу клятвы Гилло в греческом тексте филактерия, где
она клянется престолом Божиим, мышцею высокою, оком
недреманным, богом солнца, рогом луны и именем архангела
Михаила.
Общий вывод М. И. Соколов делает в
начале своего исследования: «Для меня представляется
несомненным, что эти амулеты, употреблявшиеся среди
русских и византийских христиан, являются отражением
суеверия, ведущего свое начало с Востока, из древней
Халдеи, и всего ближе соответствуют тем демоническим и
магическим представлениям и учениям,
какие изложены в известной
Testamentum Solomonis, этой иудейско-византийской
перелицовке древней халдейской магии» 40.
На
исследование М. И. Соколова тотчас же отозвался И. И.
Толстой,наиболее скептически
относившийся к определению символики змеевиков
и их датировок 41. Он полностью
принимает его версию по поводу истеры
и дны и пишет, что «исследования М. И. Соколова о
значении „змеевиков"как
филактерии и амулетов против истеры, по-русски дъны,
нужно считать доказанным».
Дальнейшее
изучение этих памятников было направлено на уточнение
и конкретизацию их типологической и
хронологической классификации,
а также публикации новых материалов. Среди последних
особое значениеимеют
датированные находки, обнаруженные при археологических
раскопках.
Одна из
первых работ по изучению амулетов-змеевиков,
опубликованных в советское время, — публикация А. С.
Орлова, посвященная описанию 116 змеевиков из собрания
Исторического музея 48. В этой работе
автор предпринял попытку систематизации материала. В
основу созданнойим типологии
положены разновидности змеевидной композиции 49.
Работая над созданием данного свода, Т. В. Николаева
пришла к выводу, что классификация А. С. Орлова неудачна.
Ей представлялось несомненным, что решающее значение для
атрибуции и датировки амулетов-змеевиков имеют
изображения их лицевой стороны, носящие иконописный
характер. Действительно, именно изображения
лицевой стороны змеевиков дают основания для четкой
классификации, они более показательны
и для определения хронологии. Каталожная часть
данного свода расположена в соответствии с замыслом Т.
В. Николаевой.
Вместе с
тем нельзя считать классификацию змеевидных композиций
вообще ненужной. Прежде всего, именно наличие
змеевидной композицииявилось
ведущим признаком для объединения памятников в данную
группу. Если же основывать классификацию
змеевиков исключительнона
изображениях лицевой стороны, то, строго говоря, в таком
случае ихследует
рассматривать как иконки и они должны бы быть объединены
с иконками, несущими те же христианские мотивы (тем
более что известныслучаи,
когда тип аверса змеевиков может фигурировать отдельно
отзмеевидной композиции, в
качестве обычной иконы). Кроме того, при типологическом
изучении двусторонних предметов, украшенных
изображениями, целесообразно использовать две типологии
(для аверса и для реверса), как это принято в работах по
нумизматике и сфрагистике. По существу Т. В. Николаева
так и поступала, поскольку в ее каталоге обычно
указывается тип змеевидной композиции по А. С.
Орлову.
Ввиду того что классификация А. С. Орлова помещена в редком изданиии не проиллюстрирована графической таблицей, целесообразно остановиться на ней подробнее. Для ясности здесь помещается сводная таблица основных разновидностей змеевидных композиций (рис. 1; 2), из которой,в отличие от схемы А. С. Орлова, исключены излишне дробные типологические подразделения и те асимметричные деградированные вариации композиции, которые связаны с единичными памятниками, а в типологическом отношении представляют собой тупиковые формы, не оказавшиевлияния на дальнейшую эволюцию типов змеевидной композиции.
Рис. 1
Типы I и II по А. С. Орлову («мощный»
и «облегченный») — это разновидности наиболее роскошной
вензелевидной композиции, для которой характерны плавные
извивы змеиных тел, образующие петли (рис. 1, 1). В
центре исходного варианта композиции — верхняя часть
человеческой фигуры, однако на большой части вариаций
представлена только одна человеческая голова. Данный тип
змеевидной композиции встречается на змеевиках с
изображением архангела Михаила и Богородицы Умиление, а
также с парными изображениями святых — Козмы и Дамиана и
Бориса и Глеба.
Тип III назван А. С. Орловым «безобразным»
(рис. 1, 2). Змеевидная композиция представляет женскую
фигуру, ноги которой завершаются извивающимися змеями. В
руках фигуры разветвляющиеся змеиные тела. Еще одна пара
змей образует собой как бы крылья фигуры. Первая,
исходная, версия типа (сопутствуемая изображением
Одигитрии на другой стороне) едва ли заслуживает
названия «безобразной». Композиция отмечена плавными
живописными очертаниями, трактована довольно высоким
рельефом. Вторая версия (встречаемая на змеевиках вместе
с изображением Крещения) представляет собой огрубленное
подражание первой (рис. 1, 3). Она более графична,
уплощена, контуры потеряли плавные очертания. Третья, «упадочная»,
версия трактует человеческую фигуру как бы сидящей
по-восточному (рис. 1, 4). Она сдвинута книзу так, что,
в отличие от первой и второй версий, голова фигуры
помещена не сверху, а в центре композиции. В этом можно
видеть влияние других, центрических, типов змеевидной
композиции. Наличие среди змеиных плетений в верхней
части пересекающихся дуг как будто указывает на влияние
на эту версию типа VIII («серповидный
сложнопересекающийся»). Данная версия встречается на
змеевиках с изображением Богоматери Знамение.
Тип IV — «вензелевидный» —
несомненно, происходит от одной из двух версий типа III,
хотя иконографически резко отличается от них. Это
единственный тип змеевидной композиции, где человеческое
туловище образовано змеями (рис. 1, 5}. В то же время
общая композиция, помещение человеческой головы не в
центре, а вверху, расположение змеиных головок вдоль
внешнего края композиции, змеиные завершения ног роднят
данный тип с типом III. Подобные композиции встречаются
на змеевиках, имеющих на другой стороне изображение двух
конных святых воинов. Возможно, этот тип змеевидной
композиции имеет русское происхождение.
Рис. 2
Тип VII — «серповидный
пересекающийся». Композиция центрическая, окруженная 12
змеиными туловищами. Из них восемь сгруппированы попарно
и расположены крестообразно. В данном случае
дугообразные змеиные тела расположены в паре выпуклостью
наружу, змеиные шеи в верхней части пересекаются. Четыре
извивающихся змеиных туловища, не объединенных в
Тип VIII — «серповидный
сложнопересекающийся». Устойчивая центрическая
композиция (рис. 1, 9}. От человеческой головы вверх и
вниз. отходит по четыре змеиных туловища, в обе стороны
— по два. Боковые пары змей, а также по одной их паре
вверху и внизу как бы повторяют схему типа VII. Изнутри
верхней и нижней пары змей выходит еще по одной паре,
дуги их расходятся в разные стороны и при этом
пересекают тела другой пары змей. Иногда, кроме
человеческой головы, эта композиция может включать также
руки и ноги. Подобная композиция обычна на змеевиках
киотчатой формы. При этом нередко в ее верхней или
нижней части появляется миниатюрная фигурка Феодора
Тирона, поражающего змея. Подобные композиции характерны
для змеевиков с богородичными мотивами (Умиление,
Одигитрия, Знамение), изображением Никиты с бесом,
Распятия. Разновидность подобной композиции имеется на
каменном змеевике. с изображением Вседержителя.
Типология А. С. Орлова
при всех ее недостатках явилась значительным шагом
вперед, поскольку более ранние исследователи различали
змеевидные композиции главным образом по числу змеиных
голов.
Вслед за публикацией А. С.
Орлова появилась весьма ценная статья В. Лесючевского о
змеевиках Русского музея °0, в которой было опубликовано
несколько амулетов, имеющих интересные иконографические
особенности. В дальнейшем в течение продолжительного
времени змеевики привлекали внимание исследователей
главным образом как памятники эпиграфики 51.
В 1961 г. к истолкованию
змеевидной композиции обратился Г. К. Вагнер 52.
Он полемизирует с исследователями, видящими в этом
изображении воплощение злого, демонического начала. Г.
К. Вагнер обращает внимание на охранительный и, таким
образом, благожелательный характер символики
амулетов-змеевиков, на древнюю неоднозначную трактовку
образа змея-дракона. Построения Г. К. Вагнера
наталкиваются на ряд противоречий по отношению как к
значению композиции древнейших византийских змеевиков,
так и к позднейшему русскому переосмыслению значения
этой композиции. Истера, как и ее иконографический
прототип — Горгона, — бесспорно, демонический,
вредоносный образ. На это прямо указывает содержание
традиционной греческой заклинательной формулы.
Существование этой формулы в славянской версии, а также
русские змеевики с надписью «дъна» показывают, что
подобная трактовка перешла во всяком случае на часть
русских змеевиков. Демонический характер змеевидной
композиции не находится в противоречии с охранительным
смыслом амулетов-змеевиков. Использование изображений
демонических сил в качестве апотропея (в частности,
охраняющего именно от изображаемого демона) — обычный
магический прием. Изображение демона, знание его имени
согласно средневековым представлениям позволяли
защищаться от него, приобретать власть над ним.
Демоническое значение змеевидной композиции подчеркнуто
на тех русских змеевиках, где оно сопровождается сценой
борьбы со змеем на другой стороне, и в особенности на
тех позднейших змеевиках, где непосредственно рядом со
змеевидной композицией изображался поражающий змея
Феодор Тирон. Таким
В 1972 г. была
опубликована статья А. В. Рындиной, посвященная
суздальскому змеевику 53.
Исследовательница подробно анализирует надписи и
изображения на амулете, сопоставляет с ними ряд иконок с
изображением спящих отроков эфесских. Имя Георгий в
надписи на змеевике А. В. Рындина считает одним из
христианских имен Мстислава Великого (в источниках в
качестве христианского имени этого князя обычно
фигурирует Феодор) 54. Происхождение
амулетов-змеевиков А. В. Рындина связывает с
представлениями манихеев (богомилов) 55.
В 1972 г. М. В. Щепкина предложила аргументированное
построение, доказывая связь суздальского змеевика с
Марией Шварновной, супругой Всеволода Большое Гнездо
56.
В 1974 г. был опубликован
отклик В. Н. Залесской на статью А. В. Рын- диной
57. Исследовательница дает развернутую
аргументацию византийского происхождения змеевика. Она
указывает на то, что на Руси в рассматриваемое время,
по-видимому, не умели резать твердые породы камня.
Правда, она тут же высказывает предположение, что
славянские надписи на змеевике были сделаны на Руси.
Между тем каллиграфические надписи на змеевике,
несомненно, резаны профессионалом; если он был русским,
следовательно, на Руси владели искусством резьбы по яшме.
Далее В. Н. Залесская указывает на то, что как по
материалу, так и по иконографии змеевидной композиции (небольшое
число змеиных голов) суздальский змеевик ближе к
византийским, чем к русским 58. Эти
положения, безусловно, являются сильными аргументами в
пользу точки зрения В. Н. Залесской. Возможно, среди
вещей с древнерусскими надписями имеются изделия
византийских мастеров (ср., например, византийские
мозаики Михайловского Златоверхого монастыря со
славянскими надписями). Однако до сих пор такая группа
не была выделена среди произведений прикладного
искусства; наличие славянских надписей служит пока
наиболее надежным критерием для различения изделий
византийских и древнерусских мастеров. В. Н. Залесская
указывает на непосредственную связь византийских
амулетов-змеевиков с гностической традицией и в силу
этого считает приведенные А. В. Рындиной манихейские
параллели неправомерными, поскольку отмеченные А. В.
Рындиной черты сходства отражают вторичную переработку
наследия гностической традиции. Эти замечания, вполне
справедливые, если речь идет о византийских змеевиках,
не столь верны, если мы обратимся к русскому материалу.
Действительно, генезис византийских змеевиков из
гностических амулетов, очевидно, неоспорим. Между тем
распространение на Руси амулетов-змеевиков не
сопровождалось усвоением литературной традиции и учений
гностиков, тогда как богомильская традиция (которую
книжники нередко называли манихейской) имела в древней
Руси значительное распространение.
В. Н. Залесская склонна принять
очень проблематичное предположение А. В. Рындиной о
принадлежности змеевика конкретной княжеской семье. К
числу досадных упущений В. Н. Залесской следует отнести
ее указание на то, что надписи на змеевике сделаны
зеркально, из чего она делает вывод, что он мог
использоваться для изготовления оттисков 59.
Это — недоразумение, основанное на неправильных (зеркальных)
отпечатках фотографий, использованных А. В. Рындиной.
Линзовидная форма змеевика совершенно не подходит для
роли печати; вообще подобное употребление змеевиков
неизвестно.
Помимо специально рассмотренных в
данном разделе исследований, в послевоенное время было
опубликовано значительное число работ, в которых так или
иначе затрагиваются вопросы изучения амулетов-змеевиков.
Некоторые из них носят обзорный, ознакомительный
характер 60. Т. В. Николаевой был
рассмотрен ряд змеевиков с изображением Феодора
Стратилата. Исследовательница высказала предположение,
что они были специализированными воинскими амулетами
61. Большинство других работ носит
публикационный характер 62. Отметим
изданное А. Я. Брюсовым богатое финно-угорское
погребение (по-видимому, шамана) X—XII вв., содержавшее
змеевики 63. Особое значение имеют
публикации находок из многослойных стратифицированных
памятников, прежде всего работы М. В. Седовой о
новгородских находках с точными дендрохронологическими
датами 64.
1 Ставровский И. Объяснение черниговской медали по двум
надписям, вновь найденным в Готе, и по другим известным
до сего времени и относящимся к тому же роду: Сочинение
ординарного профессора Дерптского университета Крузе //
ЖМНП. СПб., 1836. № 1—3. С. 348.
14 Эрдман. Объяснение еще одной медали: [Письмо
ординарного профессора Казанского университета Эрдмана к
г. министру народного просвещения] // ЖМНП. СПб., 1836.
№ 1—3. С. 362.
Глава вторая
Благодаря тому, что ученой общественностью уделялось
большое внимание знаменитой черниговской гривне,
найденной в 1821 г., дискуссии
о которой широко освещались в печати на протяжении XIX
в., находкидругих змеевиков
также публиковались, и их старались приобрести в свои
собрания наиболее ретивые коллекционеры. Но эта
погоня за редкими имало еще
понятными вещами породила и много подделок, которые
отливали по старым образцам, не говоря уже о том, что с
редких золотыхобразцов для
различных Археологических обществ делались местные
гальванокопии (например, с казанской находки) и
их копии попадали в большие собрания А. С. Уварова, П.
И. Щукина, Румянцевский музей и другие хранилища, еще
более затрудняя их научное определение. В настоящее
время наибольшее количество змеевиков хранится в ГИМ, ГЭ,
ГРМ,ГТГ, ЗИХМЗ, а также в
музеях Новгорода, Киева, Чернигова, Смоленска,
Вологды, Рязани, Казани, Новгорода Северского и в
других местах. Некоторые змеевики хранятся в частных
руках. Большинство провинциальных музеев не имеет
никаких каталогов или просто справочников о составе
своих коллекций, и те змеевики, которые могут
храниться там, для нас
Большое количество змеевиков было найдено в советское
время приархеологических
раскопках древних городов. На эти находки уже имеется
научная документация, определяющая прежде всего их
топографию,а в некоторых
случаях — и указания на стратиграфию, что очень важно
для датирования произведений и их аналогий
коллекционного происхождения. Эти находки, во-первых,
дают возможность картографировать
определенные типы
Первая попытка создать типологию змеевиков была сделана
А. С. Орловым на примере одного собрания ГИМ. На наш
взгляд, эта попытка была
неудачной, так как за основу была взята змеиная
композиция, т. е. оборотная сторона вещи, что не
определяет ни символики змеевиков, ни их
датировки, ни сферы распространения. Пользоваться
такой типологиейдля
практических целей очень трудно, тем более что свой
текст А. С. Орлов не снабдил иллюстрациями, а
ограничился лишь ссылками на издания,
которые нужно разыскивать по старым,
малодоступным книгам. По работе А. С. Орлова можно лишь
представить состав собрания ГИМ, так
как в ней приводятся номера вещей и указывается,
из какой коллекциипоступила
вещь. Заслугой А. С. Орлова является то, что он сумел
отделитьоригинальные
экземпляры от подделок XIX в.
Составляя типологию змеевиков, Т. В. Николаева взяла за
основулицевую сторону с
христианским изображением, которой, как правило,
соответствует и определенная змеиная композиция.
Символика змеевикаи его
функциональное назначение зависели именно от изображения
налицевой стороне. Количество
иконографических разновидностей, определяемых лицевым
изображением, оказалось не так велико (около 30).
Каждый тип змеевиков представлен на таблицах, где
помещены наиболеехарактерные
и хорошо аннотированные экземпляры данного типа.
Описания змеевиков даются по иконографическим типам. За
основу беретсялучший,
по сохранности экземпляр ранней отливки, и к
этому описаниюдаются все
известные указания на литературу, где публиковались
подобные экземпляры, или на музейные собрания, где они
хранятся. Приэтом указываются
новые детали изображений, появившиеся в более поздних
отливках данного типа. Описывать змеевики поштучно не
имеетсмысла, так как многие
экземпляры отливались по одной и той же литейной форме и
они совершенно идентичны. Но Т. В. Николаева стремилась
по возможности указывать на все известные
экземпляры данного типа.
Таким
образом,змеевики
систематизируются по иконографическому
изображению лицевой стороны. Они группируются
следующим образом:
1. Змеевики с изображением архангела Михаила. В
настоящее времяизвестно пять
типов змеевиков с архангелом Михаилом, которые
датируются XI—XIV вв. Это змеевики, отлитые в разных
литейных формах и
различающиеся по иконографии, но имеющие одинаковое
функциональноеназначение,
определяемое символикой иконографического изображения.
Датируются эти змеевики по эпиграфическим и
стратиграфическим признакам XI—XIII вв. Два из этих
типов с надписью ЕФРОСΥN
связанытолько с Новгородом, а
остальные три — с Киевом и Южной Русью.
2. Змеевики с изображением Богоматери Умиление с
младенцем на правойруке (тип
древней Владимирской иконы). Они известны с XII в. и
доживают до XIV—-XV вв. Это наиболее
Что
же касается иконографических вариантов змеиного гнезда
наоборотной стороне
змеевиков, то они изменяются с появлением нового
иконографического изображения на лицевой стороне.
Иногда один и тот жевариант
змеевидной композиции может сочетаться с различными
христианскими изображениями на лицевой стороне.
Змеевики из камня не были распространены на Руси и
известны тольков трех
экземплярах: 1) суздальский змеевик из яшмы с
изображением ceми отроков
эфесских; 2) змеевик из яшмы в золотой оправе с
изображением Спаса на престоле из ризницы
Троице-Сергиевой лавры; 3) змеевик,
состоящий из двух камней (песчаник), с
изображением семи спящих отроков из собрания А. А.
Бобринского. Ониксы с греческими надписями, опубликованные И. И. Толстым, несомненно византийского происхождения, в наш свод не включены.
В
византийском сатирическом диалоге Х в. «Патриот или
поучаемый»содержатся
любопытные данные о том, какие представления связывались
с Горгоной, а также с амулетами, изображающими ее
голову.
«Триефонт: Ответь, друг мой, что за польза от
Горгоны, и для чего богиня (Афина) носит ее на груди?
Критий: Горгона, Триефонт, не может,
подобно богам, оказывать
Отметим, что миф о Горгоне Медузе, в частности, о победе
над ней Персея и о чудесных свойствах ее отрубленной
головы, не был забыт средневековыми книжниками и
миниатюристами. Так, известна византийская
миниатюра XII в., представляющая убиение Медузы
Персеем 6. Медуза
имеет вид сирены с змеиным хвостом; специфика ее
волос не выявлена.В одной
руке Медуза держит змею (обычный в средневековом, в том
числеи древнерусском,
искусстве атрибут отрицательных персонажей). Данный
мифологический образ проник даже в персидскую
миниатюру, где ГоргонаМедуза
имеет облик рогатого четвероногого с хвостом,
завершающимсязмеиной головой
(демоническая черта) 7. Эти примеры
показывают, скольнеустойчивым
оказывается облик персонажей античной мифологии в
интерпретации средневековых мастеров. Преемственность
иконографии змеевидной композиции, требующая в этой
связи какого-то объяснения, обусловлена не устойчивостью
связывавшихся с нею мифологических представлений, а
спецификой и весьма ограниченной сферой применения самих
амулетов-змеевиков. Здесь же можно отметить, что
в западноевропейском
средневековом искусстве чрезвычайно многочисленны
чудовищные демонические образы, названия которых
восходят к греческому
Γοργώ) (Gargouille
и т. п.), причем их иконография, как правило, не имеет
ничего общего с классической Медузой 8.
В то же время встречаются и более традиционные
западноевропейские изображения голов Медузы (в
частности,на
астрономо-астрологических миниатюрах) 9.
Древнерусские изображения Горгоны Медузы и мифа о ее
убиении рассмотрены ниже.
На
византийских амулетах-змеевиках изображения человеческой
головы в окружении змеиных голов утрачивают связь с
Горгоной Медузой,и этот
персонаж фигурирует под названием «ὑστέρα»
(это название нередко
присутствует на сопровождающих изображение надписях).
Образы Горгoны Медузы и изтера
могли сближаться, так как в обоих случаях речь
идет о демонических существах женского пола,
наделенных исключительной вредоносной силой. Смешение
образов, сходных по своему характеру,
обычно в истории развития религии и суеверий. Оно
особенно характернодля
средневековых народных верований.
Византийские прототипы древнерусских амулетов-змеевиков
известныкак каменные, так и
металлические 10. Каменные,
по-видимому древнейшие, нередко несут на себе
только одно изображение — змеевидную композицию,
а на обороте —только надпись,
и тем отличаются от древнерусских,
всегда имеющих на одной из сторон христианское
изображение. Впрочем,известен
и византийский каменный змеевик с набором изображений,
тождественных русским, — со святым на одной из сторон
11.
Надписи на византийских каменных змеевиках могут
содержать обычную
заклинательную формулу, причем она иногда сопровождает
змеевиднуюкомпозицию, а
иногда располагается на другой стороне. Как и русские
змеевики, византийские могут нести греческие
молитвенные надписи типа
«Свят, свят, свят. . .» и «Богородице, помози. . .
(указание имени)».Исходные
иконографические вариации змеевидной композиции также
встречаются на византийских каменных змеевиках.
Это тип V «колесовидный сигматический» (в виде сегнерова
колеса), тип VIII«серповидный
сложнопересекающпйся» . Роскошная иконография змеевидной
композиции черниговской гривны (тип I, «мощный»
по А. С. Орлову) с характерными плавными изгибами
и петлями можетбыть понята
как усложнение более простой, для которой характерны
змеи,
Конкретные истоки типа змеевидной композиции, который А.
С. Орловназвал «безобразным»,
неизвестны, но представляется, что и в этом случае
следует предполагать византийский источник. В
пользу этого говорятстрогая
симметрия и сложность композиции, гармония округлых
плавныхлиний, своего рода
живописность рисунка, и в то же время объемная,
скульптурная, трактовка образа.
Преемственность между античными талисманами, украшенными
изображениями Горгоны Медузы, и византийскими змеевиками
пока не прослежена во всех деталях. По-видимому, здесь
следует особенно подчеркнуть наличие изображений головы
Медузы (как одной, так и в сопровождении других
персонажей) на ряде так называемых гностических гемм
14.Эти
резные камни, служившие талисманами, отражают
греко-восточные
(преимущественно греко-египетские, в ряде случаев с
примесью иудейского и раннехристианского элементов)
синкретические культы. Гностические геммы могут нести
еще одно, довольно популярное на них изображение,
имеющее прямое отношение к мифологическому персонажу,
представленному на греческих и русских змеевиках. Это
несколько схематизированное изображение женской матки,
которое бывает единственным изображением на гностических
геммах или входит в состав довольно сложных
композиций 15. Наименование
демона, представляемого в виде змеевидной
композиции, как греческое (ὑστέρα),
так и древнерусское (дъна), имеет
то же самое значение, хотя как имя демона оно
могло в то же время пониматься более широко. Вопрос о
том, когда и как мифологический образ
Медузы стал ассоциироваться или смешиваться с
данным популярныму гностиков
символом женского пола, может быть решен с помощью филологов-классиков
или византинистов.
Гностические истоки змеевидной композиции и связанных с
нею поверий кратко, но концентрированно указаны в статье
В. Н. Залесской.Особое
значение исследовательница уделила известному памятнику
византийской магической литературы —
Testamentum Solomonis16. Этот
текст повествует о власти библейского царя
Соломона над демонами и
содержит, в частности, перечисление и описание
многочисленных демонов.Среди
них имеется персонаж, который может быть сближен с
иконографиейзмеевидной
композиции. Этого демона женского пола характеризуют
множественность обликов и неопределенность образа
(«тысяча имен и многообразов»). Упоминаются головы
различных животных, которыми завершаются все члены его
тела, а также распущенные волосы (о значении
последней черты см. ниже). Соломон приказал
связать демону волосы и
повесить его перед храмом 17.
Популярный в охранительной магии разных
народов мотив «связанного дьявола» (ср. также
Апокалипсис, 20, 2, 3)здесь
осложнен такой специфической чертой, как связанные
волосы. Последняя черта известна в русском заклинании от
«дъны», тождественной«истере»
греческих надписей на змеевиках («власы и ногты связана
от трехангел») 18.
Помимо черт Горгоны Медузы, демонический персонаж,
представленный на змеевиках, мог наделяться также иными
иконографическими чертами. К ним прежде всего относятся
образы с человеческим торсом и
«змеиными» ногами. Такая черта уже не находит
себе аналогий в традиционной античной иконографии
Горгоны и заставляет вспомнить об иных персонажах
древнегреческой мифологии — гигантах. Отметим, что
«змеиные» ноги, так же как и змееобразные волосы, —
черты в принципе одного порядка, связанные с
представлениемо змее как
опасном, демоническом существе. Так, на византийской
миниатюре Горгона Медуза изображена с нижней частью тела
в виде хвостазмеи. В средние
века мотив «змеиных» ног, помимо классической иконографии
гигантов, мог питаться еще из одного источника — образов
так называемой гностической глиптики. Один из самых
популярных мотивов
гностических гемм — божество со «змеиными» ногами и
головой петуха(или, реже,
иного животного) 20. Подобные геммы
использовались в продолжение всего средневековья, и их
оттиски встречаются, в частности,
при русских документах XV—XVI вв. 21.
Змеи в
руках демонического персонажа — черта, встречающаяся на
некоторых древнегреческих изображениях Горгоны
Медузы; змея в руке
представлена и на византийской миниатюре XII в.,
изображающей убиение Горгоны.
Разновидность иконографии змеевидной композиции —
человеческаяфигура,
завершающаяся двумя змеиными туловищами, — может также
рассматриваться как одна из модификаций образа
сирены (сирина).Последняя в
средневековом искусстве фигурирует в разных обличьях —
с телом или хвостом птицы, рыбы или змеи
22. Сирены с рыбьим или змеиным завершением
туловища нередко изображались с раздвоенным хвостом
23. Человеческая протома, завершающаяся
змеиным хвостом, представлена в древнерусской миниатюре
конца XV—начала XVI в., где таким
образом изображалась ехидна 24.
Все упомянутые выше персонажи с чертами человека и змеи,
несомненно, рассматривались в средние века как
представители темных, демонических сил. Персонаж,
имеющий змеиноетуловище,
завязанное узлом, и крылья, держащий в руке змею, встречается
в прикладном искусстве конца XV в. (резная кость, литье)
25.Это
персонаж бесспорно мужского пола. По-видимому, с его
иконографиейсвязаны
популярные в новгородской резной кости образы крылатых
русалок, также с завязанным хвостом, держащих в руке рог
для питья(парный женский
образ?) 26.
Конкретные наблюдения над иконографией и надписями на
русскихамулетах-змеевиках
показывают, что в ряде случаев исходное значение
демонического образа на амулетах и связанный с
ним мифологическиймотив
усваивались на Руси достаточно полно, хотя, конечно,
наряду с этиммогли иметь
место как забвение изначального смысла змеевидной
композиции, так и ее позднейшее переосмысление.
Змеевидная композиция на византийских и значительной
части русскихамулетов
сопровождается надписью, содержащей греческую
заклинательную формулу (заговор). Этот заговор включает
и название изображаемого
демона. Судя по надписям, демон, изображаемый на
амулетах, уже не назывался Горгоной; очевидно, и связь с
мифом о ней была утрачена.
Надписи на змеевиках называют демона «истера». Точный
перевод этогогреческого слова
— «матка» (uterus). В данном
случае это слово имееттакже
более широкое значение — внутренность, утроба, ее
болезни и вызывающий их демон. Очевидно, имеется в виду
болезнетворный демон женского пола, часто фигурирующий в
апокрифических текстах и связанных с ними заговорах.
Вместе с тем текстуально
сходные заговоры в славянской письменности известны.
Греческое слово «истера» в них обычно переводится на
славянский как «дъна» (слово, в старинных лечебниках
обозначающее матку). Как и «истера» в греческой версии,
славянское слово «дъна» имело широкий круг значений, в
том числе болезнь и вызывающий ее демон. В русской
рукописи XV в. читаем: «Дна. . . акы молниину подобству
подобящися скорость имеет и во все входит и горе, и
долу, и в жилы, и в члены, и в кости» 28.
В Ипатьевской летописи встречается выражение «дна есть
подступила», где «дна» обозначает «смерть», «конец»
29.
Молитва от «дны» в славянской
версии читается следующим образом: «Во имя отца и сына и
святого духа. Дно люта бо еси прелюта, простерта есн по
вся уды человеческиа, спи яко агня младо аспидово,
проклята еси и треклята еси отцом и сыном и святым
духом». Вариант: «Червленая и черная, власы и ногты
связана от трех ангел, что рыкаеши яко лев, яко вол
яциши, яко козлище взыграеши». Известны славянские
варианты этой заговорной формулы, в которых вместо слова
«дна» фигурируют слова «желудок» (очевидно, в значении
«утроба») и «пуп».
Важно, что в славянских версиях
заговорной формулы рассматриваемый демон, как и в
исходном греческом тексте, характеризуется
полиморфизмом, чертами оборотня, могущего приобретать
облик различных существ. Демон женского пола, насылающий
болезни («бесица»), наделен сходными чертами и в одной
югославянской рукописи («яко медведица, и яко голубица,
и яко змия, и яко кокошь») 30.
О том, что змеевидная
композиция на Руси связывалась именно с этим комплексом
представлений, свидетельствует существование змеевиков,
на которых изображение сопровождается надписью «дъна».
Хотя на сохранившихся древнерусских змеевиках
отсутствуют достоверные славянские надписи с заговорной
формулой от «дны», не исключено, что такие змеевики все
же существовали. Так, на змеевике с изображением Бориса
и Глеба А. С. Орлов читает остатки надписи как «. . .ния
дъна. . .» 31, возможно, остаток
подобной формулы. На одном из змеевиков с изображением
архангела Михаила вокруг змеевидной композиции, там, где
обычно бывает греческий заговор против «истеры», имеется
неразборчивая надпись, в начале которой читаются буквы
«ДОН» (дон-дън); на змеевике с изображением Богоматери
Знамение — «В ДОН» (последняя буква, возможно, И). Н. И.
Петров упоминает змеевик с надписью «ст Михаиле велики,
прожени ты человек[а] впадину»32, где
«впадина», очевидно, соответствует «дне». Так или иначе,
можно констатировать, что мифологический мотив,
отразившийся в греческой надписи на змеевиках, не только
был известен в славянской письменности, но в ряде
случаев прямо связывался со змеевидной композицией.
Оппозиция змеевидной композиции
и ее христианского противника первоначально выражалась в
расположении соответствующих изображений на разных
сторонах амулета. В дальнейшем идея борьбы со злым началом
приобретает более конкретное выражение в иконографии.
Появляются изображения Михаила и Георгия, поражающих
змия, позднее — Никиты, побивающего беса. В XIV—XV вв.
идея змееборчества получает развитие также на оборотной
стороне амулетов, заполненной в основном змеевидной
композицией. Рядом с ней появляется небольшая фигурка
Феодора Тирона, поражающего змея. Отдельный змей,
несомненно, воплощает ту же идею зла, что и те, которые
входят в состав змеевидной композиции. Эта связь
наглядно выражена на наиболее поздних змеевиках, где
Феодор поражает змея не просто рядом со змеевидной
композицией, а сквозь верхнюю пару составляющих ее змей.
Распространение амулетов, на
которых рядом со змеевидной композицией находится сцена
борьбы Феодора со змеем, в ряде случаев сопровождается
трансформацией представлений о значении основной
композиции. Рядом со змеевидной композицией появляются
надписи, которые следует читать как «мати Федора Тирона»,
указывающие на то, что человеческая голова в центре
композиции стала пониматься как голова матери Феодора
Тирона, томящейся в плену у дракона в змеином гнезде.
Смена мифологического мотива, с которым связана
змеевидная композиция, не привела, однако, к изменению
ее общей трактовки как демонической. Хоть связь с
культом популярного святого придает этой разновидности
змеевидной композиции христианизированный характер, она
тем не менее остается неканонической. Чудо Феодора
Тирона, освобождающего свою мать от змея, относится к
кругу отреченных книг, внесенных духовенством в
запретительные индексы 34. Таким образом, змеевидная
композиция сохраняет свою исконную связь с миром
апокрифов и неортодоксальных полуязыческих верований.
В греческом заклинании против «истеры»,
как уже говорилось, этот демон выступает в обличьи
разных животных. Представления об оборотничестве, широко
распространенные на Руси, относятся к кругу весьма
архаичных народных верований. Можно вспомнить архаичную
былину о князе-оборотне Волхе Всеславьевиче 35,
навеянные подобным поверьем поэтические иносказания
Слова о полку Игореве. Длительное сохранение верований в
оборотней отразилось в поздних индексах ложных книг, в
которых описывается, к сожалению, не дошедшая до нас
книга Чаровник: «Чаровник, в них же суть 12 главизн,
стихи двоюнадесять опрометных лиц звериных и птичьих —
се же есть первое — тело свое хранит мертво, и летает
орлом, и ястребом, и вороном, и дятлом, и совою, и рыщут
лютым зверем, и вепрем диким, и волком, летают змием и
рыщут рысию и медведем» 36.
Таким образом, отразившаяся в
греческой заклинательной формуле вера в оборотней могла
быть органично воспринята на Руси. Однако действительно
ли видели на Руси изображение оборотня в змеевидной
композиции? Можно предполагать, что многие средневековые
изображения животных и чудовищ могли, по мысли их
создателей, представлять оборотня. Однако, за
исключением тех случаев, когда это неопровержимо
доказывается контекстом композиции или связью
изображения с текстом, у исследователей нет оснований
выделять среди изображений реальных и фантастических
существ образы оборотней. Идея оборотничества выражена
на византийских змеевиках двойственностью облика
(человеческого и змеиного) и множественностью
змей-волос. Способность демона принимать облик различных
животных не отражена в обычной иконографии змеевидной
композиции. Подобное изображение на Руси могло
восприниматься как представляющее не оборотня, а
чудовище. Отметим, что в русских рукописях встречаются
упоминания «девицы Горгонии», имеющей голову с
волосами-змеями, причем в связи с ней ничего не
говорится об оборотничестве.
Связь изображений змеевидной
композиции на русских амулетах с идеей оборотничества
может быть проиллюстрирована на двух примерах по
особенностям иконографии. На одном амулете с русской
надписью XIV в., помимо змеиных (драконьих) голов, видны
также птичьи. Эта черта полиморфизма прямо связана со
способностью демона представать в разных обличьях.
Птичьи головки появились на амулете, несомненно, потому,
что мастера знали содержание заклинательной формулы, в
которой говорится об оборотничестве, и подчеркнули
именно этот мотив, внеся разнообразие в зооморфные
элементы композиции. Второй пример — изображение не на
амулете, а в резьбе по кости конца XV в. (резной посох
из собрания Оружейной палаты), будет рассмотрен ниже.
Вообще же бесспорные изображения оборотней (помимо
иллюстраций к конкретным текстам, рассказывающим о них)
в средневековом искусстве крайне редки.
Отметим отдельные случаи
деградации змеевидной композиции, свидетельствующие о
том, что эта деградация, несомненно, сопровождалась
утратой или весьма значительным затемнением смысла
изображения. На двух змеевиках из собрания Русского
музея в свое время остановил внимание В. Лесючевский.
Первый пример — змеевидная композиция, в центре которой
помещена бесспорно мужская голова с бородой и усами
38. Поскольку мифологический образ
истеры-дны по основному значению связан с женским
началом (и соответственно с характерным средневековым
представлением о «женской злобе», об особой склонности
женщин к греху), подобная особенность змеевидной
композиции указывает на забвение исходного значения
образа.
Перейдем к вопросу о тех
образах древнерусского искусства, которые обнаруживают
иконографическое родство со змеевидной композицией
амулетов. Прежде всего отметим, что они немногочисленны
и для древне-русского искусства в целом не характерны.
При всей своей популярности: талисманическое изображение
лишь в небольшой степени обнаруживает тенденцию к
переходу с амулетов на другие произведения искусства.
Очевидно, это связано с тем, что рассматриваемый
изобразительный мотив имел очень конкретное утилитарное
назначение, вне которого он, как правило,
самостоятельного интереса не представлял.
Все же некоторые изображения,
представляющие собой более или менее отдаленное подобие
змеевидной композиции, в древнерусском искусстве
известны, и вопрос об их соотношении с древнерусскими
амулетами-змеевиками интересен в плане некоторых
специальных проблем древнерусской иконографии и ее
семантики.
К числу параллелей змеевидной
композиции (которая, как уже говорилось, представляет
собой иконографическую модификацию древнего типа головы
Горгоны Медузы) следует отнести древнерусские
изображения Горгоны (девицы Горгонии).
Сведения о Горгоне Медузе, ее
облике и чудесных свойствах отрубленной головы известны
из древнерусской письменности в одной из версий
Физиолога, а также в русских переделках Александрии
40. Приводим текст Физиолога по списку XVI
в.: «О Горни. Вьргони обличие имать жены красны и блудница. Власы же главы своея суть змиа, а видение ея смерть. Играет же и смеется во время свое. Живет же в горах западных. Да егда приидут днье ея, да ся гонит,. станет и начнет звать наченши от лва и прочаа звери от человека до скотины и птиць и змиа, глаголюце: идете ко мне. Да елико их услышат глас ее, идуть к ней и видевше ю измирают. Тако бо разумеет всяк язык всем зверем. Которым же образом уловляеть ю волхв. Разумеет хитростию своею от звезд день, в ня же ся гонит, и пойдет на место ея волхвуя отдалеча. Она же начнет звати наченши от два и прочая звери. Егда же дойдет языка волхвова, отзовется ей глаголя: ископай яму на месте и вложи в ню главу свою, да ее не вижу и умру, и прииду и лягу с тобою. Тогда шедше волхов посечеть ю за ся зря, и не видит главы ея, да не умрет. И вложит ю во сосудину, да егда узрит змиа или человек или зверь, кажет им главу горгонину и абие оцепнеють. И Александр бо имяше ю и одоляше языком воем. И ты, человече, имей смысл ко господу, и удобь одолееши противным силам» 41.
Отметим упомянутый в цитировавшемся
отрывке мотив хранения головы Горгоны в сосуде («сосудине»).
Возможно, именно этот мотив отразился на тех змеевиках,
где человеческая голова представлена не то в нимбе, не
то на блюде. Если данное сопоставление правомерно, тогда
следует признать, что Горгона и «истера»-«дъна» на Руси
отождествлялись (поскольку надпись «дъна» присутствует
именно на тех змеевиках, где есть деталь, которую можно
интерпретировать как сосуд).
Девица Горгония — персонаж,
представленный в древнерусской иконографии. Ее
изображение встречается среди иллюстраций к Александрии,
прежде всего на миниатюрах Хронографического тома
Лицевого летописного свода, хранящегося в Библиотеке АН
СССР 42. Здесь показано, как Александр
Македонский, воспользовавшись рецептом, описанным в
приведенной выше цитате, отсекает Горгоне голову. Сбоку
Горгона созывает различных зверей. Внизу —
обезглавленное тело Горгоны и ее отрубленная голова. Еще
на нескольких миниатюрах Свода Александр показывает
насаженную на копье голову Горгоны «нечистым человекам»,
что приводит к их гибели. Горгона на миниатюре имеет в
целом антропоморфный облик, но с конским хвостом. Волосы
в виде змей также отмечены миниатюристом.
На миниатюре рукописной Александрии
XVII в. также представлена встреча Горгоны с Александром
43. На этот раз Горгоне присвоены (в
соответствии с текстом данного списка) также конские
ноги, причем ее облик оказывается сближен с иконографией
кентавра. Волосы в виде змей сохранены.
Помимо Физиолога и Александрии,
Горгона в русской книжности встречается также в
апокрифической литературе — там упоминается «зверь
Горгонии», охраняющий рай от людей после
грехопадения (т. е. в роли ангела?) 44.
Волосы-змеи в иконографическом
плане, а также по своему значению,- по-видимому, могут
быть сближены с вздыбленными волосами грешников и
дьяволов, обычными в средневековой византийской и
русской иконографии 47. Демоническое значение вздыбленных волос в иконографии, очевидно,. находится в тесной связи с распространенными древними представлениями. о магической силе распущенных волос. Им приписывалась привораживающая сила, волосы распускали участники церемоний и плясок, связанных: с культом плодородия, а также во время погребальных обрядов. Распущенные волосы были обычным атрибутом средневековых ведьм, ассоциировались с демонической, вредоносной магией (порчей) 48.
Среди изображений грешников с
вздыбленными волосами в плане сближения с иконографией
Горгоны и змеевидной композицией особенно показательны
отдельные головы с торчащими в разные стороны волосами —
одна из характерных разновидностей сюжета адских мук в
иконописи, известная, в частности, по фрескам Нередицы
50.
К иконографическим
«родственникам» лика Горгоны в древнерусском искусстве
могут быть отнесены многочисленные декоративные мотивы в
виде представленной анфас личины. В частности, личины,
встречающиеся на щитах святых воинов на фресках и иконах
51, по-видимому, генетически восходят
(через посредство византийского искусства) к популярному
мотиву классического искусства — щиту, украшенному
головой Горгоны Медузы.
Изображения личин, в том числе
окруженных плетениями (которые могли ассоциироваться со
змеями), — вообще не редкость в прикладном искусстве.
Следует отметить находки в Новгороде и Гнездове
скандинавских амулетов Х в. с подобным изображением.
Такие привески и их модификации имели чрезвычайно
широкое распространение 52. Личина,
окруженная плетениями, встречена также на наконечнике
ножен меча Х в., найденном близ Коростеня 53.
Вполне вероятно, что бытование на Руси привесок и других
вещей с подобными изображениями способствовало усвоению
византийского типа амулетов со сходными изображениями.
Личины, окруженные плетениями,
нередко как бы выходящими из них, в том числе и
являющимися как бы их волосами, встречаются в
тератологическом орнаменте рукописей 55.
Иногда часть плетений заканчивается змеиными головками,
что свидетельствует о смысловой связи мотива с
иконографией Горгоны-истеры. В нескольких случаях
плетения-волосы образуют сложный узел, что можно связать
с мотивом «истеры»-«дны», волосы которой связаны
ангелами. Ноги соответствующих персонажей нередко имеют
вид птичьих, что указывает на их демонический характер.
То, что они обычно изображены с ногами, опутанными
плетениями, «связанными», еще раз возвращает нас к
заговорной формуле «от дъны», «власы и ногты» связанной
«от трех ангел». В XV—XVI вв. в югославянских и русских
рукописях встречаются изображения человеческой личины,
увенчанной плетениями, имеющими вид корон или
вздыбленных волос 56.
К числу деградированных
вариаций типа Горгоны Медузы может быть отнесен ряд
изображений на русских монетах XV в. На них представлена
голова анфас, окруженная завитками в верхней и нижней
частях. Уже И. И. Толстой указал на вероятность связи
этого изображения с Горгоной Медузой и змеевидной
композицией 57. Мнение этого
исследователя, прекрасно знавшего нумизматику (в том
числе античную) и специально занимавшегося
амулетами-змеевиками, заслуживает внимания. Во всяком
случае такое толкование — пока единственно возможная
попытка как-то объяснить значение данного монетного
типа. Подобная личина может сочетаться с изображением
сцены казни на другой стороне или с фигурой с саблей и
топором в руках. Оба эти типа по смыслу связаны с идеей
устрашения (на монетах — очевидно, адресовано
фальшивомонетчикам) 58. С той же
темой, вероятно, связана и личина. Об этом
свидетельствует, в частности, ростовская монета Андрея
Федоровича и Александра Константиновича, где эта личина
с завитками, по-видимому как устрашающий мотив,
повторена в верхней части сцены казни 59.
К числу иконографических
модификаций образа «истеры»-«дны», по-видимому, следует
отнести также один уникальный сюжет в резьбе по кости
конца XV в. Он украшает резной посох из собрания
Оружейной палаты, возможно, входивший в состав
великокняжеских регалий Ивана III 60.
Исключительно обильный и разнообразный декор посоха
состоит преимущественно из зооморфных образов, в том
числе многочисленных чудовищ. Интересующий нас образ
вписан в круглый медальон. Это чудовище имеет несколько
голов различных животных, а в середине, на груди, —
человеческий лик в тюрбане. Кроме голов различных
существ — птицы, змеи и, вероятно, рыбы, чудовище имеет
также птичьи крылья, лапы и хвост. Ближайшей аналогией
данному изображению, несомненно, является змеевидная
композиция (зооморфные головы по кругу и человеческая —
в центре). Наличие голов не только змеи, но и других
животных может быть связано с мифологическим мотивом
оборотничества, присутствующим в заклинательной формуле,
относящейся к «истере»-«дне». Тюрбан с характерным
рисунком (сдвоенные полосы поперек основы) — в
иконописи, как правило, принадлежность нечестивых
иноверцев. Комбинация иконографических черт,
по-видимому, указывает на то, что данный образ
ассоциировался с иноверной ведьмой-оборотнем. В этой
связи можно вспомнить изображение полоцкого князя
Всеслава в Радзивилловской летописи в причудливом тюрбане
61. Тюрбан, возможно, должен был
изображать колдовскую повязку, которую носил Всеслав и
которая, по мнению летописца, была причиной его
жестокости 62. Напомним, что автор
Слова о полку Игореве наделяет Всеслава чертами
оборотня. Как уже говорилось, с представлениями об
оборотничестве связана и разновидность змеевидной
композиции на амулете с русскими надписями и именами
Андрея и Евдотии, где наряду с драконьими головами
изображены также птичьи. Место изображения, близкого по
значению змеевидной композиции, отражает средневековую
символику нижнего конца посоха, с которым связывались
представления об угрозе и поражении враждебных сил.
Связь ряда позднейших змеевиков
с апокрифическим житием Феодора Тирона и, в частности,
человеческой головы в центре змеевидной композиции с
матерью Феодора, похищенной змеем, заставляет отнести к
числу параллелей змеевидной композиции ряд изображений
чуда Феодора Тирона, на которых представлена его мать в
змеином гнезде. Среди них особенно важны композиция на
Людогощенском кресте 1359 г., где мать святого показана
обвитой, как бы спеленатой змеем 63, и
изображения на ряде икон. Интересны извивы тела змеи на
новгородской иконе начала XVI в. из Русского музея,
рисунок которых приближается к мотивам тератологии (как
правило, в иконописи не представленным) 64.
Особенно характерна икона Никифора Савина (XVII в.) из
Русского музея, где мать Феодора Тирона изображена в
пещере на престоле, а вокруг нее — многочисленные
многоглавые змеи, увенчивающие ее короной 65.
Связь змеевидной композиции с
символикой плодородия, эротическая подоснова
соответствующего ей мифологического мотива, а также
сосуществование этого мотива с христианским изображением
на другой стороне амулета перекликаются с одним
свидетельством письменных источников конца XV в.
Новгородский архиепископ Геннадий в ряду сведений Предложенные материалы в общих чертах обрисовывают культурно- исторический контекст, с которым было связано распространение на . Руси амулетов-змеевиков, и свидетельствуют о том, что ни в плане поверий, касающихся использования этих амулетов, ни даже в плане иконографии весьма своеобразной змеевидной композиции эти амулеты отнюдь не были изолированным явлением в культурной жизни древней Руси.
|
|
||||
Содержание | Авторам | Наши авторы | Публикации | Библиотека | Ссылки | Галерея | Контакты | Музыка | Форум | Хостинг |
|||||
|
|||||
|
|||||
© Александр Бокшицкий,
2002-2006 Дизайн сайта: Бокшицкий Владимир |